منشأ آفرینش و جایگاه انسان در شعر بیدل دهلوی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه ادیان و عرفان دانشگاه الزهرا

2 دانشجوی کارشناسی ارشد ادیان و عرفان دانشگاه الزهرا

چکیده

جایگاه والای بیدل دهلوی در ادبیات عرفانی و معانی و مضامین بلند و ژرف در اشعار او، قابل تفسیر و بررسی است. مقاله ی حاضر  با روش توصیفی- تحلیلی و با تکیه بر منابع کتابخانه­ای به بررسی دیدگاه بیدل درباره ی منشأ آفرینش و جایگاه انسان در عالم خلقت پرداخته است. در آثار بیدل، اعتقاد به تجلّی خداوند و وحدت وجود و جایگاه انسان کامل در آفرینش جهان، به طور چشمگیری مشهود است. بیدل تمام جهان هستی را تجلّی حضرت حق می­داند. او معتقد است که منشأ آفرینش عالم و انسان، عشق است و این عشق در تمام هستی جریان دارد. بیدل مبنای عرفان خود را وحدت وجود معرفی می­کند و معتقد است که تمام کثرات این عالم، ریشه در وحدت دارد.
البته بیدل کثرت را هم به رسمیّت می­شناسد و معتقد است که با عبور از این کثرات، می­توان به وحدت رسید. او برای تبیین عقیده ی وحدت وجودی خویش از تمثیل­هایی مانند خیال، آیینه، موج و دریا، حباب و دریا، سلسله­ی اعداد و...استفاده می­کند. بیدل مانند سایر متصوّفان هدف از خلقت و نظام آفرینش را وجود انسان کامل می­داند. انسان کامل از نظر بیدل آیینه­ی تمام نمای خداوند، خلاصه­ی اعیان و زبده­ی آفاق است. بیدل پیامبر اسلام(ص)را به عنوان انسان کامل معرفی می­کند و هدف از آفرینش جهان را وجود حضرت محمّد (ص) می­داند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The origin of creation and human situations in Bidel Dehlavi ۥs poetory

نویسندگان [English]

  • h j 1
  • s k 2
چکیده [English]

The sublime position of Bidel-e-Dehlavi in theosophical literature and deep and exquisite concepts in his poems worth being considered. This study seeks to explore Bidel-e-Dehlavi’s viewpoint upon man’s position in this world and the source of creation by using library data and analytic-descriptive approach. Mirza Abdulgadr Dehlavi is a Vahdat –e Vujudi ( pantheist ) Sufi and poet and was influenced by Ibn Arabi. He has proposed prominent tenets such as pantheism, Manifestation of Allah, and the special place of Love which he believes is the source of creation of man and the universe. According to Bidel the base of Tasawwof is Unity of Being. He holds that all the varieties of the world spring from Unity. However, He recognizes the varieties of the world as well and asserts that one can attain unity by passing through those varieties. In order to justify Unity of Being, he uses allegories such as illusion, Mirror, sea and set of numbers.  Like all other Suffis, Bidel believes that the mere purpose of Creation  is the perfect man. In his view, human being is a mirror of God. According to him, prophet of  Islam is the perfect Man and the world was created because of his being.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Bidel Dehlavi
  • Sufism
  • Epiphany
  • Love
  • Vahdat- Vujud ( Unity of being)
  • plurality
  • perfect man

چکیده

جایگاه والای بیدل دهلوی در ادبیات عرفانی و معانی و مضامین بلند و ژرف در اشعار او، قابل تفسیر و بررسی است. مقاله ی حاضر  با روش توصیفی- تحلیلی و با تکیه بر منابع کتابخانه­ای به بررسی دیدگاه بیدل درباره ی منشأ آفرینش و جایگاه انسان در عالم خلقت پرداخته است. در آثار بیدل، اعتقاد به تجلّی خداوند و وحدت وجود و جایگاه انسان کامل در آفرینش جهان، به طور چشمگیری مشهود است. بیدل تمام جهان هستی را تجلّی حضرت حق می­داند. او معتقد است که منشأ آفرینش عالم و انسان، عشق است و این عشق در تمام هستی جریان دارد. بیدل مبنای عرفان خود را وحدت وجود معرفی می­کند و معتقد است که تمام کثرات این عالم، ریشه در وحدت دارد.

البته بیدل کثرت را هم به رسمیّت می­شناسد و معتقد است که با عبور از این کثرات، می­توان به وحدت رسید. او برای تبیین عقیده ی وحدت وجودی خویش از تمثیل­هایی مانند خیال، آیینه، موج و دریا، حباب و دریا، سلسله­ی اعداد و...استفاده می­کند. بیدل مانند سایر متصوّفان هدف از خلقت و نظام آفرینش را وجود انسان کامل می­داند. انسان کامل از نظر بیدل آیینه­ی تمام نمای خداوند، خلاصه­ی اعیان و زبده­ی آفاق است. بیدل پیامبر اسلام(ص)را به عنوان انسان کامل معرفی می­کند و هدف از آفرینش جهان را وجود حضرت محمّد (ص) می­داند.

کلیدواژه ها: بیدل دهلوی، تصوّف، تجلّی، عشق، وحدت وجود، کثرت، انسان کامل.

مقدمه

عرفای مسلمان با طرح عرفان نظری و پرداختن به مبـاحثی هـم چـون تجـلّی خداوند

*Email: hojjatollahj@alzahra.ac.ir                                       استادیار گروه ادیان و عرفان دانشگاه الزهرا (س)

    

**Email: somayekhademi47@yahoo.com             دانشجوی کارشناسی ارشد ادیان و عرفان دانشگاه الزهرا (س)

 

تاریخ دریافت: 13/3/92               تاریخ پذیرش: 3/10/92


  وحدت وجود و انسان کامل، مضامین عمیقی را  در عرفان اسلامی پرورانده­اند. میرزا عبدالقادر بیدل دهلوی، شاعر هندی قرن یازدهم و دوازدهم، نیز با عنایت به نظریات عرفای پیش از خود، مضامین مذکور را در اشعارش به شکل بسیار زیبایی مطرح نموده است.

پاره­ای از محقّقان به اخذ و اقتباس و توجّه بیدل به آرای عرفای مسلمان پیش از خود اشاره نموده­اند. بعضی بیشتر به تأثیر ابن عربی بر تفکرات بیدل تأکید دارند. برای نمونه می­توان به گفته­های بیدل پژوهانی مانند اسدالله حبیب (1363: 62-61)، نبی هادی ( 1367: 75-74) و همچنین حسن حسینی ( 1367: 101) اشاره نمود. اما در این باره نمی­توان تأثیر پذیری بیدل را منحصراً از ابن عربی دانست. هدف مقاله­ی حاضر تبیین اندیشه­های او درباره ی منشأ آفرینش و جایگاه انسان در عالم خلقت است.در میان آثار بیدل، مثنوی­های عرفات، طلسم حیرت و محیط اعظم به این مضامین پرداخته اند. برای نشان دادن توجّه بیدل به انسان که از مضامین حائز اهمیت در اندیشه ی اوست، می­توان به این ابیات اشاره کرد:

عشق  از مشت خاک آدم ریخت                 آن قدر خون که رنگ عالم ریخت

چیـست آدم؟ تــجـلّـی ادراک                  یـعنـــی آن فــهم مـعنی لـولاک

احــدیّـت بـنـای مـحـکـم او                  الــف افــتــاده عــــلـّت دم او

دال او مــغــز اول و انـجــام                  که در او حـدّ وحـدت است تمام

مـیـم آن ختـم خلقت عـــالم                  ایـــن بـــود لـــفظ و معنی آدم

قلزم کاینات و هر چه در اوست                  جــوش بیـــتابی حقیقت اوست

                                                           (بیدل،1344: ج3،1)

درمثنوی عرفات «تنزّلات با خاک خاتمه می­پذیرد و بعد از آن صعود آغاز می­گردد، زیرا هر شیء میل دارد به مبدأ خویش برگردد. بدین طریق موالید سه گانه یعنی جمادات، نباتات و حیوانات به ترتیب از اسمای عزیز، رزّاق و مذل نشأت می­نماید و انسان که گل آفرینش است، آخر از همه پدیدار می­گردد که مظهر اسم جامع است. »(عبدالغنی، 1351: 313)

پیشینه­ی تحقیق

درباره­ی منشأ آفرینش و جایگاه انسان در آثار بیدل دهلوی در کتب دیگر به اجمال و به طور پراکنده مباحثی مطرح شده است. در این رابطه می­توان به بیدل پژوهانی مانند اسدالله حبیب صاحب کتاب" بیدل شاعر زمانه­ها"، عبدالغنی مولف کتاب "احوال و آثار میرزا عبدالقادر بیدل"، صلاح الدین سلجوقی نویسنده­ی کتاب" نقد بیدل"، هادی نبی مؤلّف کتاب"زندگی و نقد و بررسی و گزیده آثار بیدل"، حسن حسینی نویسنده­ی کتاب" بیدل، سپهری و سبک هندی"، محمّد عبدالحمید اسیر مؤلّف کتاب"اسیر بیدل"و همچنین کتاب "مقایسه­ی انسان کامل از دیدگاه بیدل و حافظ" که نوشته­ی عبدالغفور آرزو است، اشاره نمود. در آثار ذکر شده به مباحثی از جمله نژاد، خانواده، اشتغال، ازدواج، مشایخ و روابط بیدل با سلاطین و امرا پرداخته شده است و همچنین تعدادی از اشعار بیدل به طور پراکنده در رابطه با مسایل عرفانی و فلسفی مورد تفسیر و تحلیل قرار گرفته است.

تجلّی خدا و منشأ آفرینش در نزد بیدل

تجلّی در لغت به معنای « ظاهر شدن، روشن شدن و درخشنده شدن، جلوه کردن است. در عرفان نظری و حکمت اشراقی و ذوقی، خلقت جهان عبارت از تجلّی حق است که همه چیز را آفرید. در تجلّیات نیز مانند حکمت بحثی که قائل به ترتیب در نظام خلقت است، نظم خاصی برقرار است و انواع و اقسامی دارد مانند: تجلّی اول و دوم و سوم، تجلّی جمالی، تجلّی جلالی، تجلّی اسمائی، تجلّی افعالی ....»(سجادی، 1389: 223)

جامی در باره تجلّی می­گوید: «تمییز ذات را در هر مرتبه حضرتی از مراتب و حضرات، تعین و تجلّی گویند. »(جامی، 1370: 34) لاهیجی نیز معتقد است که «جهان هستی از تجلْی مستمر ذات الهی در کسوت اسماء و صفات پدید می­آید و برترین بنیاد هستی حق است. آفرینش ظهور حق است در صور ظاهر ممکنات.»( لاهیجی، 1374: 15)

از نظر ابن عربی، وجود دارای حقیقتی واحد است و «شئون و اطوار تجلّیات و ظهوراتی است که در موطن علم، در ملابس اسماء و اعیان ثابته، در مرحله ذهن در مجالی اذهان و در مرتبه خارج در مظاهر اعیان و موجودات خارجی ظهور می­باید و در نتیجه این ظهور و تعین و تطوّر، عالم پدیدار می­گردد.»(جهانگیری، 1375: 199)

مولوی جلال الدّین بلخی نیز درباره ی خلقت عا­لم به وسیله ی خداوند می­فرماید:

بهر اظهار است ایـــن خلق جهان                      تـا نماند گنج حکـمت ها نـهان

کـــنت کـنزاً گفت مـخفیا شـــنو                     جـوهر خـود گم مکن اظهار شو

(مولوی، 1387: 4/ 618)

به عقیده­ی عبدالغنی «بیدل در نظریات مابعد الطبیعی خویش از وحدت اولیه آغاز کرده و آفرینش را یک تجلّی ذات می­پندارد، نظربه حدیث معروف قدسی:" کنت کنزاً مخفیاً فاجببت ان اعرف فخلقت الخلق"جمال مطلق خود را در آفرینش متجلّی ساخت.»(عبدالغنی، 1351: 231)

 ذرّات جهان، چشمه انوار تجلّی است                   هـرسنگ‌کـه آیـد بـه نظر، طور ببینید

 (بیدل،1386: ج2، 1021)

 به بـرق تیغ تو نازم‌کـه در بهار خیال                   هـزار صـبح تـجلّی مـقابل دم ا­وست

 (همان: ج1، 626)

بیدل «وقتی که خارج از خود به کاینات نظر می­کند، همه چیز را تجلَی دلدار برین   می­بیند و از این رو، همه چیز به چشم او گل و گلزار می­نماید و از هر گردش چشمی، خرمنی از گل به دامان نگاه او می­افتد. به این علّت است که نه تنها دلدار برین در برابر او و به کنار او از هر جهت نشسته است؛ بلکه در دل او نیز طوری جایگزین شده است که او (بیدل) قالب را برای آن جایگزین لامکان و تهی ساخته است. » (سلجوقی، 1380: 16- 15)

    نفس از تـو صبح خرمن، نگه از تو گُل به دامن      تویی آن که در برِ من، تهی از من استجایت

(بیدل، 1386:ج1، 745)

مولوی نیزجوهر وجودی همه­ی انسان ها را از یک منشأ می داند:

منبسط بودیم و یک جـوهر همــه                 بـی سرو پی بدیم، آن سر همــه

چون به صورت آمد آن نوره سـره                 شد عدد چـون سایه­های کنــگره

کـنگره ویـــران کنیـد از مـنجنیق                 تـا رود فــرق از میان آن فریـــق

          (مولوی، 1387: 1/ 52)

عرفا که عالم هستی را تجلّی خداوند می­دانند، بر این باورند که: «آن آیینه­ی واحدی که در تعیّن اول وجود داشت و همه­ی کمالات حق را یک جا به او نشان می­داد، با خلق عالم، شکسته و تکه تکه شد و در همه­ی عالم پراکنده گردید. از این رو در هر جزء عالم که بنگری و هر تکه از این آیینه­ی شکسته را که برداری و در آن نظر بیفکنی، خدا را در آن خواهی دید. »(حکمت، 1384: 84)

آییـــنه بر خـــاک زد صنع یــکتا                    تـا وانـمودنـد کـیفــــیت مـــا     

بنیاد اظــــهار، بر رنگ چیــــدیم                    خـود را بهر رنگ، کردیـم رسوا

(بیدل،1386: ج1، 95)

به اعتقاد بیدل ظهور و تجلّی انوار حضرت حق در جهان هستی، باعث شده است که کثرات و امور اعتباری زیادی ظاهر شود و در عین این که حقیقت عالم، همان وجود متجلّی شده ی خداوند است؛ به رنگ ها و صورت و اشکال مختلفی جلوه گری می­کند:

تجدید سحر کاری یست، در جلوه زار مینا         صد گردش است و یک گل، رنگ بهار مینا

مولوی نیز بارها به این مسئله اشاره کرده است:                          (همان: ج1،167)

گــر ببینی ســیر آب از خـاک هـا              چیست بـر وی نـو بـه نـو خاشاک هـا

 هست خاشاک تو صورت های فکر             نـو بـه نـو در مـی­رسد اشـکـال بـکـر

(مولوی، 1386: 2/ 298)

به نظربیدل هم منشأ همه ی موجودات و جهان هستی، خداوند و همه ی عالم،جلوه ای از زیبایی اوست و همه ی کثرات عالم هستی از وجود واحد خداوند متجلّی شده است:

هر چند نوبهاریم، با جوش لاله زاریم             بـاغ دگـر نـداریم، غیــر از کنار مینا

(بیدل، 1386:ج1،167)

بیدل مخلوقات را تجلّی ورؤیت جلوه­ای از وجود خداوند می­داند. خداوند مخلوقات را به عنوان مظهر و نماد خویش خلق می­کند، مخلوقاتی که درعدم بودند؛ ولی خداوند به آن ها لباس پوشانید و تجلّی گاه وجود حضرت حق شدند:

زیر پرند گردون، رسواست خلق مجنون          عـریانی کـه پوشد این جامه وار عنقا

 (همان: 167)

وقتی انوار الهی بر دل عارف متجلّی می­شود، دیگر دل سالک تجلّی گاه نور حضرت حق است و دل آگاه عارف، همانند حلقه ای نورانی، بر دور ماه ومحبوب خود به گردش درمی­آید. در واقع وجود عارف به خاطر تجلّی خداوند است:

    جـلوه­ او داد فـرمـان نگاه آیینه را                 هاله کرد آخر به روی همچو ماه آیینه را

 (همان: 169)

بیدل معتقد است وقتی که معشوق حقیقی تجلّی می­کند، طاقت و توان عاشق می­سوزد و بعد از آن به جای عاشق خاکستر دیده می­شود؛ چون دیگر چیزی از وجود عاشق نمی­ماند:

     جلوه گل گر چنین طاقت گدازی ها کند            بعداز ین خاکستری یابی به جای عندلیب

(همان: 351)

از نظر بیدل هر کسی نمی­تواند این تجلّی خداوند را ببیند و درک کند. فقط افراد آگاه به این ادراک و سطح آگاهی، دست پیدا می­کنند:

هـر دیده نیست قابل برق تجلّی ات               تیغ‌آزماست پیکر عریان آفتاب

    (همان: 330)

جهان بینی و معرفتی که عالم آفرینش را در پرتو تجلّی تبیین می­نماید، جهان بینی و معرفت وحدت گرایانه است. بیدل دارای چنین جهان بینی و معرفتی است. یعنی جان مایه­ی جهان بینی­اش با وحدت سرشته شده است. (آرزو، 1388: 348-347)بیدل نیز مانند همه ی صوفیان وحدت وجودی، معتقد است که این جهان همه ی تجلّی خداوند است:

چـون بـه دریـای رحمت افتادیم                     بـاطن مـــا ز عشــق یـافت نـــدا

که جهان نیست جز تجلّی دوست                    این من و ما همان اضافات اوســت

(بیدل،1344: ج2، 27)

این سخن بیدل تداعی کننده ی همان بیان زیبای حافظ است:

در ازل پــرتــو حسـنت ز تـجلّی دم زد        عشق پیدا شد و آتش بـه همه عـالم زد

جلوه­ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت        عین آتش شد از این غیرت و بـر آدم زد

(حافظ، 1391:15)

منشأ آفرینش عالم وانسان عشق بوده است.«اگر عشق نبود، دستگاه هستی کی پا برجا بود؟وکی ممکن بود که نان به تو برسد و جزء تو شود تا تو باشی.» (دامادی، 1379: 392)

گــر نبودی عشق هستی کی بدی             کی زدی نان بر تو و تو کـــی شدی

(مولوی،1387:  5/ 731)

عراقی نیز در لمعات آفرینش را چنین توصیف می­کند: «سلطان عشق خواست که خیمه به صحرا زند، در خزائن بگشود، گنج بر عالم پاشید.

چتـــر برداشت، بـرکشید عـــلم                      تا به هــم برزند و جود و عـــدم

بـی­قـــــراری عشق شـــورانگیز                     شـر و شـوری فــکند در عـــالم »

     (عراقی، 1363: 52)    

بیدل نیز منشأ آفرینش عالم و انسان را عشق می­داند:

چیست انسان؟ کـمال قـدرت عشق            مـعنی کـاینات و صـــــورت عــشق

(بیدل ،1344: ج3، 92)

وحدت وجود در کلام بیدل

با این­که ریشه­هایی از وحدت وجود در جریان­های فکری قرن هفتم هجری،  اعم از اسلامی و غیر اسلامی دیده می­شود، مذهب وحدت وجود به گونه­ای کامل و به صورت مشروح و منظّم پیش از ابن عربی نبوده و او نخستین عارفی است که در عالم اسلام با ایمان راستین و شور و شوق فراوان، این اصل و اساس را استوار ساخته است.(جهانگیری، 1375: 261)

خلاصه ی نظریه ی وحدت وجود ابن عربی را می­توان در این عبارت فشرده­ی او ملاحظه کرد: "فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها" در نظر ابن عربی، هستی در جوهر و ذات خود جز یک حقیقت نیست که تکثّرات آن به اسما و صفات و اعتبارات و اضافات است و چیزی است قدیم و ازلی و تغییر ناپذیر، اگرچه صورت­های وجودی آن در تغییر و تبدّلند. وقتی به این حقیقت گسترده ازلی و ابدی به اعتبار ذات او بنگری"حق" است. پس هم اوست که هم"حق" است و هم"خلق" و هم "واحد" است و هم "کثیر" و هم "قدیم" است و هم"حادث"، هم "اوّل" است و هم "آخر"، هم "ظاهر" و هم "باطن" و همه ی این تناقض­ها به اعتبارات است به تفاوت چشم اندازها. (نیکلسون، 1382: 141-140)

لاهیجی نیزمی­گوید: «وجود واجبی که مطلق است، به واسطه ی حبّ ذاتی ظهور و اظهار در کمال خویش که وحدت و انبساط است که تقاضای ذاتی­اند و متجلّی است بر جمیع موجودات ممکنه، من الازل الی الابد. و تعیّن ها که مراتب ظهور به سبب تقیّد به قیود اعتباریه عارض آن حقیقت می­گردند، همه ی امور اعتباری و نمود وهمی­اند و صورت خیالی بیش نیستند و حقیقتی ندارند و موجود حقیقی حق است. یعنی چون کثرات و تعیّنات که در مراتب ظهور عارض وجود شده­اند، بالکل امور اعتباری و محقّق است که امور اعتباری فی نفس الامر نیستند و موجودیت ایشان همین اعتبار معتبر است. مانند تعداد واحد که چون دوبار بشماری، دو شود و سه بار بشماری، سه و چهار بار بشماری، چهار؛ همچنین به تکرار تعداد واحد که محض اعتبار است، اعداد بسیار و بی­شمار پیدا می­شود و معدود همان یک چیز است که واحد است.»(لاهیجی، 1374: 335-334)بیدل نیز مشرب عرفانی خود را وحدت معرفی می­کند و می­گوید همّت ما غیر از وحدت را نمی­پذیرد :

غیـروحـدت بـرنتابد همّـت عـرفــان مـا

 

  دامن خویش است،چون صحرای گلدامان ­ما
                        (بیدل، 1386: ج1، 257)

او معتقد است که: «کاینات را که آینه­های جمال یکتا گفته­اند، مثل این است که بگویند کاینات برای آن معنی یکتا عبارات هستند. طبیعی است که هر لفظ و هر عبارت برای خود معنی و مفهوم خاصی دارد و عبارتی که در این صحایف کون و مکان است، غیر از ذات بی­همتای خدا دیگر معنی و مضمون و مفهوم ندارد. حتی اگر تو از آن عبارت غیر خدا چیز دیگری را خیال کنی، آن نیز اگر خوب فهم کنی به غیر از خدا چیز دیگری خوانده نمی­شود و حتی هر چیز را که غیر خدا می­دانی، اگر بدانی و خوب فهم کنی، غیر خدا نیست، زیرا خدا به همه چیز احاطه کرده است.»(سلجوقی،1380: 194-193)

جز معنی از آثار و عبارت نتوان خواند          گر غیر خدا فهم کنی، غیر خدا نیـست

(بیدل، 1386: ج1، 668)

صوفیان وحدت وجودی برای تبیین نظرات خویش از تمثیل هایی مانند بحر و موج                                                                 (مولوی، 1387: 2/187)، سایه و صاحب(پارسا،1366: 219)، سلسله اعداد و نسبت آن ها با یکدیگر (همان: 137-139) و ... استفاده می­ کنند و بیدل نیز معتقد است که:

1- وحدت و کثرت لازم و ملزوم­­اند

بیدل معتقد است که شخص تنها هر چند در صورت و ظاهر تنها است؛ ولی با عالمی از خیال و توهّم همراه است و همانگونه که خیالات متعددی در ذهن یک شخص واحد وجود دارد، کثرت نیز با وحدت ملازمه دارد:

کثرت نشــد محو از ساز وحـــدت                    همــچون خیالات از شخص تنها

 (بیدل، 1386:ج1،14)

در بیت دیگری به طور صریح­تر وحدت و کثرت جهان را تبیین می­کند و می­گویدکه جهان غیر از جلوه یکتایی خداوند نیست؛ یعنی غیر از حق موجود نیست:

جهان گل کردن ­یکتای او­است

 

ندارد شخص ­تنها جـز ­خیالات
                       (همان: 502)

 و باز تأکید می­کند که نمود جلوه­های کثرت تو را از وحدت که در جهان ساری و جاری است غافل نکند زیرا جلوه­ های کثرت درست مانند خیال شخص تنها است :

به‌این‌کثرت‌نمایی غافل ازوحدت مشو بیدل
    

 2- تقدّم وحدت بر کثرت

 

خیال آیینه‌ها درپیش دارد شخص تنهـا را
                                   (همان: 141)

علاوه براین که وحدت و کثرت لازم و ملزوم هم هستند، وحدت بر کثرت تقدّم دارد. به این معنا که اوّل وحدتی بوده است و از این وحدت، کثرات پدید آمده­اند. بیدل این وحدت و کثرتِ لازم و ملزوم را مانند جسم و جان می­داند. کثرت همان جسم است و وحدت جان (روح)می­باشد. همان­طور که جسم بدون جان حیات و حرکت ندارد، کثرت هم بدون وحدت هیچ معنایی ندارد و سر منشأ اولیه ی وحدت است:

وحدت‌وکثرت­چوجسم­وجان‌در­آغوش‌همند

 

کاروان روز وشب را در دل هم منـزل است
                        (بیدل، 1386: ج1، 436)

3- بی­اعتباری عالم کثرت

بیدل فقط به یک وجود واقعی و وحدت اعتقاد دارد و دویی را نفی می­کند. و این را تهمتی بیش نمی­داند که هم وحدت (حق) باشد و ما هم باشیم. او از لفظ خودداری به معنی خودبینی و خود را به حساب آوردن استفاده می­کند و در تمثیلی به زیبایی این مسئله را توضیح می­دهد. هنگامی که شخص در برابر آب می­ایستد، تصویر شخص در آب منعکس می­شود، در واقع تصویر داخل آب وجود واقعی ندارد و اصل همان خود شخص است و اگر شخص از مقابل آب کنار رود، عکس هم محو می­شود:

وحدت‌ازخودداری‌ما تهمت‌آلود دویی‌ست

 

عکـس در آب است تا استاده‌ای بیرون آب
                                    (همان:332)

 ابوالمعانی وجود واجب را به بحر و سایر موجودات را به حباب تشبیه نموده است؛ به این معنی که بحر حباب را ایجاد کرده، ولی حباب آیینه دار وهم شده و تصور می­کند که دارای هستی است، در صورتی که هستی وی عارضی است و لحظه­ای بعد از بین می­رود و آنچه باقی می­ماند، همان وجود حقیقی است که از آن به بحر تعبیر شده است: (عبدالحمید اسیر، 1385: 62)

بحر از ایجاد حباب آیینه دار وهم کیست؟

 

بیـدل ما مشکلـی در پیش دارد، حـل کنید
                     ( بیدل،1386: ج2، 1175)

بیدل عالم کثرت را بی­اعتبار می­داند؛ زیرا بنای آن بر رنگ و بو گذاشته شده است. همانطور که در یک دسته گل می­توان دید:

انتظـام عـافیـت از عـالـم کثـرت مـخـواه

 

بـی‌ثبات‌است اعتبار رنـگ و بـو گـلدسته‌را
                               (همان:ج1،254)

پس به نظر بیدل مخلوق از نظر بحث وجود و عدم اطلاق و مصداق وجود بر آن ها رسوای رسوا هستند؛ یعنی دعوی وجودشان یک­سره نادرست است، با آن که در ظاهر لباس خلقت پوشیده­اند و پوشیدگی آن ها در حقیقت عین عریانی آن ها است. ایهام در پوشیدن به معنی اختفا و بر تن کردن است و لطف کلام در همان اختفا و نهان کردن است:

زیر پرند گردون، رسواست خـلـق مـجنون

 

عریـانـی کـه پـوشـد ایـن جـامـه وارعنقـا
                    (بیدل، 1386: ج1، 167)

4- کثرت در وحدت

باید دانست که عرفا در طی مدارج سلوک، بعد از سیر آفاقی به سیر انفسی پرداخته اند و از سیر الی الله به سیر فی الله و از فنا به بقا ارتقا می­نمایند. عرفایی که در مقام وحدت مستقرند، گرفتار جمع­اند و فرقی برایشان حاصل نیست. هرگاه از جمع یا فنا به بقا کشانیده شدند، دچار فرق یا کثرت می­گردند و یا به عبارت دیگر، وحدتشان کثرت می­پذیرد، در حالی که با وجود کثرت، دامن وحدت در دستشان می­باشد. این مقام را در تصوّف جمع الجمع یا کثرت در وحدت می­گویند و این همان مقامی  است که ابوا­لمعانی نظر به سیاق بیت زیر، آن را احراز نموده است: به این معنی از مقام فنا یا جمع الجمع رسیده و وحدت، رنگ کثرت را به خود گرفته است و با وجودی که دچار کثرت است، چون از وحدت برخوردار می­باشد، بناء دماغ وحدت خود را دو بالا می­داند. این نیرنگ هم که می­فرماید، از آن جهت است که وحدت با کثرت که ضد هم­اند، جمع شده است. (عبدالحمید اسیر،1385: 72-70)

 در نتیجه بیدل می­گوید من از پیمانه کثرت هم باده­ی وحدت می­آشامم، به این سبب دماغ (مستی) وحدت من دو برابر است:

من وپیمانــه ی نیـرنـگ ‌کثـرت

 

دمـاغ وحــــــدتم این جا دو بالاست

               (بیدل، 1386: ج1، 521)

بیدل در بیتی دیگر با اشاره به کثرت در وحدت، یادآور می­شود که تو خود را در میانه نبین، تا از این ندیدن خود، ثمره­هایی برایت حاصل شود؛ زیرا دیدن هستی خودت مانع شهود و حدت است:

کثرت‌، جنون معاملگی هـای وحـدت است

 

یک دانه‌کم شو از خـود  و چندین ثمـر بـرآ
                                 (همان: 326)

5- وحدت در کثرت

بیدل با اشاره به بحث خلوت در انجمن به موضوع وحدت در کثرت پرداخته است. او می­گوید با آنکه وحدت را شناخته­ام؛ ولی در گِرو کثرت مانده­ام. چنان که در خلوت و تنهایی هم مانند آن است که در انجمن باشم:

تمیز وحدتم، از گـرد کثـرت بـر نـمـی‌آرد

 

به خلوت هم، همان پنداشتم در انجمن رفتم
                              (همان:ج3، 1731)

او وحدت را در کثرت می­بیند و هر چند در کثرت به سر می­برد؛ ولی جایگاه اصلیش وحدت است:

مقیم وحدتم، هر چند در کثرت وطن دارم

 

به دریا همچو گوهر، خلـوتی در انجمن دارم
                  (بیدل، 1386: ج3، 1916)

6- وحدت مجمل و کثرت مفصل

کثرت تفصیل یک اجمال است و همان طور که در مسئله ی تجلّی به این موضوع پرداخته شد، زمانی تمام کثرات در عدم ظهور بودند و با توجه به نظریه ی عرفانی اعیان ثابته، از عام اجمالی خداوند به علم و عالم تفصیل آمده­اند. اکنون بیدل معتقد است که کثرت موجب تشویش کسی که با وحدت آشنایی دارد نمی­شود، و اگر کثرات را به واحد برگردانیم، دردسر ما کمتر می­شود:

آشنای وحدت، ازتشویش کثرت ایمن­است

 

دردسـرکمتر، مـفصـل را اگـر مـجمـل کنید
                            (همان:ج2، 1175)

بیدل دوباره بحث اجمال و تفصیل را با تعبیر دیگری به کار می­برد و به جای تفصیل، جمع و به جای اجمال یکتایی را آورده است:

کثرتی بسیار، دراثبات وحدت گشت صرف

 

عـالمی را جمع کـردم، کـاینقدر یکتـا شـد
                            (همان:ج3،1629)

و در نهایت اگر به آثار مخلوقات که کثیر­ هستند توجه نکنیم، به وحدت می­رسیم:

کثرت آثار، در ترک تمـاشـا، وحـدت است

 

چشم پوشم، آن چه تفصیلی‌ست اجمالی‌کنم
                                 (همان: 1817)

7- وحدت و کثرت یا ذات و عرض

یکی از مسائلی که در بحث وحدت و کثرت مطرح می­شود مراتب وجود است. چنان چه در بحث تجلّی به آن اشاره شد، وجود از سرچشمه­ی فیاض ازلی شروع می­شود مراتبی دارد. بیدل این مراتب وجود را به شخصی تشبیه کرده است که خم شده باشد و می­گوید اگر کسی قامت راستش را خم کند، ما آن شخص را دو نفر به حساب نمی­آوریم. مراتب وجود نیز گرچه از عقل کل به انسان سیر نزولی را طی می­کنند؛ اما این موضوع خللی بر حقیقت واحد خدا وارد نمی­آورد. مراتب وجود در حقیقت برای جوهر حقیقی وجود، حکم عرض دارند و کثرتشان اسمی است:

عوارض‌کثرت‌اسمی‌ست ذات واحـد مـا را

 

خلل­­‌در شخص‌یکتا نیست‌گرقامت‌دوتاگردد
                              (همان: ج2 ،996)

8- وحدت متکثر

بیدل نیز همانند صوفیه برای تبیین نظریه وحدت و کثرت خویش، از تمثیل­هایی استفاده کرده است که در زیر به تعدادی از آن ها اشاره می­شود:

الف) آیینه: واژه ی آیینه در دیوان بیدل، بسامد بالایی دارد. تا جایی که شفیعی کدکنی کتابی در این باره تألیف کرده­ است و از بیدل به عنوان شاعر آیینه­ها یاد می­کند. یکی از تمثیل­های زیبایی که بیدل در زمینه ی وحدت و کثرات عالم به کار می­برد، استفاده از مثال آیینه و عکس و تصویر است. بیدل در یک بیت فوق العاده هنری و زیبا، آیینه را به چشمی تشبیه می­کند که از آنچه در آن منعکس شده است، حیران و فرومانده است و مژه نمی­زند و همین حیرت، حجاب دیدن حقیقت (وحدت)شده است. و در مصراع دوّم نیز شبنم به جای آیینه نشسته است، یعنی شبنم هم به چشمی تشبیه شده است که در برابر جلوه­ های چمن از حیرت بازمانده است و یا آنکه چشمش باز است و چیزی را نمی­بیند:

جهان آیینه دلـدار و حیـرانـی حجـاب من

 

چمن صد جلوه و نظاره نایاب است شبنم را
                  (بیدل، 1386: ج1، 268)

به تعبیری دیگر کاینات آیینه­های جمال یکتا هستند و هر آنچه در عالم است، غیر از ذات بی­همتای خدا معنا و مفهومی ندارد:

تا آیینه باقیست همان عکس جمـال است

 

ای یـأس خـروشـی که نـقابست دل مــا
                                 (همان: 323)

 و تمام عالم هستی نمودهایی از آن بود هستی­نما هستند و هر آن چه می­بینیم، عکس روی یکتایی او است که در عالم نمودار شده است:

به غیر عکس ندانم دگـر چـه خواهی دید؟

 

اگـر در آئیـنه بیـنـی جمـال یـکتـا را
                                  (همان: 135)

ب) ذرّه و آفتاب: ذرّه در شعر عرفانی و عاشقانه ادب فارسی با آفتاب، از چند جهت تناسب و تضاد دارد. ذرّه کم­ ترین حدّ وجود یا ماده است که تا نور(آفتاب) بر آن نتابد، رؤیت نمی­شود. این ذرّه آنقدر هیچ و ناچیز است که حتی با خیال چیز بودن صد دشت فاصله دارد، یعنی هیچ هیچ است و این ذرّه مخصوصاً در تاریکی و سیاهی، هرگز دیده نمی­شود. بیدل از این سیاهی و نیستی و هیچی، شِکوه دارد؛ زیرا آفتاب بر او نتابیده تاظهور و جلوه پیدا کند:

صد دشت مـانـد ذرّه­ی مـا آن سوی خیال

 

آه از سیـاهـی کـه نـکـرد آفتـاب مـا
                     (بیدل، 1386: ج1،139)

جلوه کثرت در پرتو انوار وحدت است و نباید با دیدن کثرات اشتباه کرد. همانطور که بحث ذره و خورشید، یکی از قدیمی­ترین بحث­ها نزد صوفیه و فلاسفه بوده است:

ز شور وحـدت و کثـرت، به درد سـر نروی

 

حدیـث ذرّه و خورشید، مبحثی است قـدیـم
                            (همان: ج1،1939)

ج)اعداد: بیدل در ابیات زیادی از تعبیر عددی برای بحث وحدت و کثرت استفده می­کند. همان طور که اصل همه شماره­ها در عدد یک است، پس تمام کثرات در یک وحدت ریشه دارد. بنابراین تمام کثرات در اصل چیزی جز وحدت نیست و در غیر آن شمارش آن­ها باطل است:

باهمه‌کثرت شماری غیر وحدت باطلست

 

یک یک آمد بـر زبـان از صدهـزار اعـدادما
                                  (همان: 93)

دریای ما ومن طوفان کثرت به پا کرده است، از این طوفان نه صدف فلک پدید آمد؛ امّا گوهر هر نُه صدف همان یک گوهر(وحدت) بود:

محیـط مـا و مـن تـوفـان‌کثـرت اعـتـبـار

 

نـُه صدف‌گـل‌کرد، امّـاگـوهـر یـکدانه بود
                             (همان: ج2، 116)

بیدل در بیتی بسیار زیبا که در آن آرایه­های تناسب و ایهام را بین هزار و بلبل و گل و باغ می­توان دید به بیان بحث عددی پرداخته است:

ازکثــرت آییــنه رعنــایــی آن ‌گــــل

 

هـر بلـبـل ازیـن بــاغ، هــزار است ببینید
                                 (همان:1080)

و در تعبیری جدیدتر بحث عدد یک و هزار را بیان می­کند. منظور بیدل از اینکه یک را در هزار می­کند این است که منشأ تمام کثرات یک وحدت است. وحدت همان اصل عدد یک است:

احـد عیان شد از اعـداد بیـشمـاری کثرت

 

هـزار را یـک و یـک را هـزار، کردم و دیدم
                         (همان:ج3،1952 )

د) خیال و تنهایی: یکی دیگر از تمثیل­هایی که بیدل از آن کمک گرفته است، بحث خیال و تنهایی است. سعی وحدت با شوخی­های کثرت مقابله نمی­تواند، حتی کسی که تنها است با خیالات خود در عالم کثرت است:

به شوخی های ‌کثرت،سعی وحدت برنمی‌آید

 

چه سازد  گر نسازد  با خیـالـی چند تنهایی؟
                                  (همان:2188)

و) موج و حباب و دریا: استدلال موج و حباب و دریا یکی از پرکاربردترین مثال­های عارفان وحدت وجودی است. بیدل هم بسیار از این برهان استفاده کرده است. او می­گوید اوّل در عهد الست در علم الهی، در وحدت به سر می­بردیم. یاد باد آن موجی که ما بیرون از دریای کثرت زده بودیم:

پیشتر زآشـوب‌ کثرت،وحدتی هم­بوده­است

 

یاد آن موجی ‌که ما بیـرون ایـن دریـا زدیـم
                     (بیدل،1386:ج3، 1738)

همان گونه که گرداب تنها صورتی از صور گوناگون آب است، خلق نیز از حق جدا نیست وجلوه ای از صورت بی صورت حق است که با پذیرفتن تعیّن به کسوت کثرت درآمده است و می­تواند با تجلّی شعور و فنا شدن در ذات حق کسوت وحدت خود را باز یابد:

حق‌جداازخلق‌وخلق­ازحق‌برون‌،­اوهامِ‌کیست؟

 

تـا ابـد گـرداب در آبست و درگـرداب آب
                            ( همان: ج1، 336)

ز نفس ما و من، اثبات وحدت‌ کرد آگاهـی

 

 حبابی چند ازخود رفت و بیرون ریخت دریایی
                             (همان: ج3، 2273)

ه) تنوّع عقاید: بیدل همانند مولانا عارفی اهل تساهل وتسامح و اهل مدارا است. او هیچ معرفت و شناختی را خالی از حق نمی­داند و باور دارد که در حقیقت همه یکی است. اسلام و کفر دو نام است و هر دو مدعی یک حقیقت­اند. البته جنگ­شان بر سر خیال ذات است:

اسلام وکفر هریک، واحد خیال ذات است

 

در چشم دور و نزدیک، خورشید شک ندارد
                                (همان:ج2،1252)

کفر و دین به هم گره خورده وارتباط ظلمت و نور مانند ارتباط جوهر و آیینه است:

کفـر و دیـن در گـره پیچ و خمِ یکدیگرند

 

ظلمت و نور چو آیینه و جـوهـر  بهـم است
                             (همان:ج1، 625)

  بی نیازی  از تمیز کفـر و دیـن آزاد بود             از کجا  جوشیـد  یا  رب  اختراعِ  نـنگ­  ها؟

 

 

(همان: 160)

انسان کامل از دیدگاه بیدل

از دیدگاه صوفیه هدف  از خلقت نظام آفرینش، ظهور و اظهار انسان کامل است. «انسان کامل قطبی است که فلک دایره­ی وجود از اوّل تا به آخر برگرد او می­چرخد؛ و انسان کامل همیشه و در همه­ی اعصار یکی بیش نیست.»(جیلی، بی تا: 74)ابن عربی در آثاری چون «فتوحات مکیه»، «فصوص الحکم» و «رسائل ده گانه» و به ویژه در «انشاء الدّوار» به حقیقت انسان کامل پرداخته و با عناوینی چون: «الانسان الحقیقی»، «الانسان اوّل» و «الانسان ارفع» و «نایب الحق در زمین» و «معلم ملک در آسمان»، جایگاه انسان کامل را تبیین نموده و به صراحت آن را«صورت کامل حضرت حق و آیینه­ی صفات الهی» نامیده است.(کاشانی، 1370: 11؛ به نقل از آرزو، 1388: 314) به نظر ابن عربی«آن گاه که خدای سبحان، خواست خود را در کون جامع مشاهده نماید، انسان کامل را به عنوان روح عالم و آیینه­ی تمام نمای هستی آفرید؛ و این کون جامع که انسان کامل و خلیفه­ی الهی نامیده می­شود، موجودی است که خداوند متعال به واسطه­ی او به سوی خلقت نظر کرده و آن­ها را مورد رحمت قرار می­دهد. پس انسان کامل که همان کون جامع برای خداوند سبحان است، به منزله­ی مردمک چشم برای انسان است و نظام آفرینش به وجود او کامل گردیده است. پس انسان کامل برای عالم مانند نگین انگشتری است که محل نقش و علامتی است که خزانه­ی هستی به واسطه­ی او حفظ می­گردد، از این رو، او را خلیفه­ی حق نامیده است؛ زیرا خالق هستی در سایه­ی وجود او، جهان و جهانیان را حفظ می­کند، بنابراین، عالم هستی تا آن هنگام که انسان کامل در آن وجود دارد حفظ خواهد شد.» (آشتیانی، 1370: 61 به بعد)

انسان کامل کسی «است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد و اگر این عبارت را فهم نمی­کنی به عبارتی دیگر بگویم. بدان که انسان کامل آن است که او را چهار چیز به کمال باشد: اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف. انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند و دانا و بالغ و کامل و مکمل گویند. و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند و جام جهان نما و آیینه گیتی نمای و تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند.» (نسفی، 1362: 5-4)

بیدل دهلوی هم در آثار خویش به وجود انسان و موضوع انسان کامل به طور مفصل پرداخته است.بنابر نظر اسدالله حبیب کلمه فطرت در شعر بیدل به دو معنی به کار رفته است: یکی به: «معنای متداول تصوفی آن که عبارت است از پیدایش و خلقت و دیگری به اتکای آن که انسان هدف خلقت است به معنای انسان است.» (حبیب،1363: 72)

آدمی فطرت اســت فطرت تام                       نیست روشن مگر ز لطــف کـلام

می­دهد چــرب و نــرمی آواز                       خـبر از جــوهــر لـطـافت ســاز

(بیدل،1344: ج4، 32)

صوفیان با استناد به حدیث:«کنت کنزاً مخفیاً فاجیبت ان اعرف فخلقت الخلق» معتقدند که خداوند «گنج مخفی» بود و خواست که شناخته شود. بیدل هم بر روی این مسئله، مهر تأیید می­گذارد:

آن حسن کـه آیینه­ی امکان پرداخت                هـر ذره به صد هزار خورشید نواخت

با این همه جلوه بود در پرده­ی غیب                 تا انسان گل نکرد خود را نشناخــت

(همان: ج2، 26)

صوفیان جهان را عالم کبیر و انسان را عالم صغیر می­دانند و معتقدند هر آن چه در عالم هستی وجود دارد، به صورت اجمالی در انسان وجود دارد:

از جـــهان خـیال تـا اظــــهار                عرض اجمال حــکم شـــان در کار

لیک در ذات حضرت انــــسان                 بـه تــــفاصیل گشته­انـد عـــــیان

(همان: ج3، 99)

بیدل هم مثل سایر صوفیان معتقد است که انسان خلاصه­ ی اعیان و زبده­ی آفاق است:

تـویـی خـلاصه­ی اعـیان و زبـده­ی آفـاق         تویی به عالم صورت ز روی معنی اطلاق

بـه رنـگ نقش تـو آموده محفل تـقیید         بـه بـوی مـعنیت آمـاده خـلوت اطلاق

 (بیدل، 1344: ج2، 18-17)

به نظر بیدل، خداوند انسان را«شرف نسبت هستی» معرفی می­کند:

این آدم و حوا شرف نسبت هستی است              بیدل نتوان پیش عدم، نام نسب برد

(همان،1386:ج2، 1359)

با توجه به مطالبی که گفته شد از دیدگاه بیدل: «عشق آفریننده­ی عالم و آدم است و عالم و آدم بسط تجلّی واحد است و در همه­ی هستی، عشق ساری است. سریان عشق، آیینه­دار وحدت تجلّی و بسط جلوه­ی واحد در ذرّه ذرّه­ی کاینات است. معرفت عارفانه­ی بیدل با چنین فراستی شیرازه شده است. (آرزو، 1388 :347)

بیدل هدف از آفرینش هستی را پیامبر بزرگوار اسلام حضرت محمّد مصطفی (ص) می­داند:

وجـود اکـمل او عـالم ظـهور کـمال          به لطف معنی رحمان به وجود عین جواد

صلای فیض ظهورش اگر نگشتی عام         ز کتم غیب نـمی­کـرد شخص کـن فـریاد

(بیدل، 1344:ج2، 7)

در چهارعنصر می­گوید: «منبع بروز لمعات علم و اعیان یعنی اسماء و صفات، نور مصطفی است مسّمی به سواد اعظم، که مشعر اطلاق جهان هویت است و منشاء شعور احدیّت.» (همان: ج4،273-272)

بیدل در سال 1081هجری، خواب پیامبراکرم (ص)را دیده است (بیدل، 1344: ج4،338-337) و پس از آن حضرت علی(ع) را در خواب می­بیند و تعبیر خواب خود را از آن امام همام می خواهد و حضرت می فرمایند که: «تعبیر خوابت این است که حقیقت محمدیه همه وقت سایه افکن احوال توست، با آن که غفلت چشمت نگشاید. باطن نبوت هیچگاه دامن تربیت از سرت برنمی­گیرد، هر چند آداب ظاهر از تو بجا نمی­آید. به مجرد استماع، اهتزاز پیکرم خروش قیامت انگیخت و شیرازه ی حواس و قوایم به حرکت مژگان سلسله ربط گسیخت. » (همان: 341)

نتیجه

بیدل دهلوی یکی از پرکارترین شاعران فارسی زبان است و در آثارش، معانی و مضامین عمیق عرفانی را با متانت و استواری بیان، در قالب تصاویر زیبا و تخیل شاعرانه بیان کرده است. او آثار متصوّفان گذشته را مطالعه کرده و قطعاً از آن ها تأثیر پذیرفته است. بیدل هم مثل سایر عرفای مسلمان حدیث«کنت کنزاً مخفیاً فاجیبت ان اعرف فخلقت الخلق» را مبنای تفکّرات خویش قرار می­دهد و دیدگاهی عرفانی نسبت به خلقت و نظام هستی دارد و همه ی کائنات را تجلّی وجود خداوند می­داند و این خلقت و آفرینش از عشق ناشی می­شود؛ بنابراین منشأ آفرینش و حرکت عالم، عشق است. بیدل یک صوفی وحدت وجودی است و معتقد است که فقط یک حقیقت واحد وجود دارد و سایر کثرات، جلوه­ای از وجود آن حقیقت واحد هستند و تمام کثرات از آن وحدت ساری و جاری شده اند. هدف خداوند از خلقت انسان شناخته شدن خودش بود و انسان به عنوان آیینه­ی تمام نمای وجود خداوند خلق می­شود؛ اما تمامی انسان­ها نمی­توانند آیینه­ی تمام نمای وجود خداوند باشند، بلکه فقط انسان کامل می­­تواند تمام اوصاف الهی را در خود متجلّی کند. بیدل حضرت محمّد (ص)را انسان کامل می­داند و به نظر او، هدف از آفرینش وجود پیامبر اکرم (ص) بوده است. 

 

 

1- آرزو، عبدالغفور، مقایسه­ی انسان کامل از دیدگاه بیدل وحافظ،تهران: سوره مهر، 1388.

2- آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه ی قیصری بر فصوص الحکم، چاپ سوم، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1370.

3- بیدل، عبدالقادر،کلّیات بیدل، 4 جلد، چاپ کابل، 1344.

4- ----------- دیوان غزلیات بیدل دهلوی، چاپ اول، مقدمه و ویرایش محمّد سرور مولایی، تهران: نشر علم، 1386.

5- پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، چاپ اوّل، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، 1366.

6- جامی، عبدالرحمان، نقد النصوصفیشرح نقش الفصوص، چاپ دوّم، با مقدمه و تصحیح ویلیام چیتیک، تهران: مؤسّسه ی مطالعات فرهنگی، 1370.

7- جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره ی برجسته ی عرفان اسلامی، چاپ چهارم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375.

8- جیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل فی معرفه الوایل، بیروت: دارالفکر، بی تا.

9- حافظ، شمس الدین محمّد، دیوان حافظ، چاپ­ اوّل، براساس نسخه ی محمد قزوینی و قاسم غنی، قم: نشر هنارس، 1391.

10- حبیب، اسدالله، بیدل شاعر زمانه ها،کابل: پوهنجی زبان و ادبیات پوهنتون، 1363.

11- حسینی، حسن،بیدل، سپهری و سبک هندی،چاپ اول، تهران: صدا و سیما، 1367.

12- حکمت، نصرالله، حکمت و هنر در عرفان ابن عربی، تهران: فرهنگستان هنر، 1384.

13- دامادی، محمّد، شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت، تهران: نشر دانا، 1379.

14- سجّادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چاپ نهم، تهران: طهوری، 1389.

15- سلجوقی، صلاح الدین، نقد بیدل، چاپ اوّل، تهران: انتشارات عرفان، 1380.

16- عبدالحمید اسیر، محمّد،اسیر بیدل،چاپ اول، تهران: نشر عرفان، 1385.

17- عبدالغنی، احوال و آثار میرزا عبدالقادر بیدل، ترجمه ی میر محمد آصف انصاری، کابل: دانشکده­ی ادبیات و علوم بشری کابل، 1351.

18- عراقی، فخرالدین، لمعات، به کوشش محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، 1363.

19- لاهیجی، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرحگلشن راز، چاپ چهارم، تصحیح خالقی و برزگر، تهران: انتشارات زوار، 1374.

20- مولوی، جلال الدین محمّد، مثنوی معنوی، چاپ دوّم، به سعی و اهتمام رینولد نیکلسون، تهران: انتشارات اروند، 1387.

21- نسفی، عزیزالدین، انسان کامل، چاپ دوّم، به تصحیح و مقدمه ماریژان موله، تهران: کتابخانه طهوری، 1362.

22- نیکلسون، رینولدالین، تصوّف اسلامی و رابطه انسان و خدا، چاپ اوّل، مترجم محمّدرضا شفیعی کدکنی، تهران: انتشارات سخن، 1382.

23- هادی، نبی، زندگی و نقدوبررسی و گزیدهیآثار عبدالقادر بیدل، چاپ اول، ترجمه ی توفیق سبحانی، تهران: نشر قطره، 1376.

 

References

1- Arezou, abdul_ghafour, Moghayese Ensane Kamel az didgahe Bidel va Hafez, first edition, Tehran: Sooreh Mehr publication, 2006.

2- Ashtiani, Jalal Aldin, Sharhe Moghadameh Gheisari bar Fososol Hekam  , third edition, Tehran: Amir Kabir publication, 1991.

3- Bidel, Abdu_ghader, Koliate Bidel, Vol.4, Cabol publication, 1965.

4---------------, Divane Ghazaliate Bidel Dehlavi, third edition, Introduction and Edit by Mohammad Sorour Molaie, Tehran: Alam publication, 2007.

5- Parsa, Khajeh Mohammad, Sharhe Fososol Hekam, first edition, by effort of Jalil Mesgar Nejad, Tehran:Elmi Farhangi publication, 1987.

6- Jami, Abdoul_Rahman, Naghdol Nosos fi sharhe Naghshol fosos, ,first edition, with the introduction and correction by Wiliam Chitic, Tehran: Motaleat Farhangi publication, 1991.

7- Jahangiri, Mohsen, Mohi-Dinn-e-IbnArabi; Chehreh Barjesteh Erfane Eslami, 4th  edition, Tehran: university of Tehran, 1996.

8- Jili, Abdol Karim, Ensanol Kamel Fi Marefatol Vayel, Beiroot: Darol Fekr publication, No Date.

9- Hafiz, Shamsol Din Mohammad, Divane Hafiz, first edition, Based Version of Mohammad Ghazvini and Ghzsem Ghani, Ghom: Hanares publication, 2012.

10- Habib, Asad Allah, Bidel, Shaere Zamane-ha, Cabol: Language and Literature of Pohenton, 1984.

11- Hoseini, Hasan, Bidel, Sepehri and Sabke Hendi, first edition,  Tehran: Sedao Sima publication, 1988.

12- Hekmat, Nasr Allah, Hekmat va Honar dar Erfane IbnArabi, first edition, Tehran: Farhangestane Honar, 2005.

13- Damadi, Mohammad, Sharhe eshgh o asheghi ham eshgh goft, first edition, Tehran: Dana publication, 2000.

14- Sajjadi, Jafar, Farhange estelahat va Tabirate erfani, 9th edition, Tehran: Tahoori publication, 2010.

15- Saljooghi, Salah Aldin, Naghde Bidel, first edition, Tehran: Erfan publication, 2001.

16- Abdol Hamid Asir, Mohammad, Asire Bidel, first edition, Tehran: Erfan publication,2006.

17- Abdol Ghani, Biography and writings of Bidel, Translater: Mir Mohammad Asef Ansari, Cabol: Faculty of Literature and Human Sciences Cabol, 1972.

18- Iraghi, Fakhr Aldin, Lomaat, first edition, by effort of Mohammad Khajavi, Tehran: Mola publication, 1984.

19- LahijiI Shams Aldin Mohammad, Mafatih al-Ijaz Fi Sharhe Gulsahan-I Raz, 4th edition, Edited by Khaleghi and Barzegar, Tehran: Zavvar publication, 1995.

20- Molavi, Jalal Aldin Mohammad Balkhi, Masnavi Manavi, second edition, by effort of Rinold Nikelson, Tehran: Arvand publication, 2008.

21- Nasafi, Aziz Aldin, Ensane Kamel, second edition, Introduction and Edited by Marijan Mooleh, Tehran: Tahoori publication, 1983.

22- Nikelson, Rinold, Tassavof Islami va rabete-ye-Ensan va Khoda, first edition, Translator: M. Shafie Kadkani, Tehran: Sokhan publication, 2003.

23- Hadi, Nabi, Zandegi va naghd-o-barrasi va ghozeid-ye-Asar Abdul-ghader Bidel, Translator: T. Sobhani, Tehran: Ghatreh publication, 1997.