نقد عقلانیت در مثنوی مولانا وکلیات اقبال لاهوری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشگاه بیرجند

چکیده

اقبال لاهوری از خیل ارادتمندان به ساحت پیر رومی است که مستقیم و غیر مستقیم در تمام زمینه­ها تحت تأثیر افکار او بوده است. یکی از مهم­ترین مضامینی که هم در مثنوی و  هم در آثار اقبال بازتاب چشم­گیری دارد بحث نقد عقلانیت است که هر دو گاهی بالاترین تمجیدها و ستایش­ها را از عقل دارند و گاهی با تازیانه­ی انتقاد بر سرش می­کوبند. این امر باعث شده است که برخی ناآگاهانه آن­ها را به عقل ستیزی متهم کنند، لذا نگارندگان کوشیده­اند تا در این مقاله به تبیین عقل و عقلانیت از دیدگاه مولانا و اقبال بپردازند. نتایج این تحقیق که به شیوه­ی تحلیل محتوا صورت گرفته حاکی است که هر دو نه تنها عقل ستیز نیستند، بلکه بهترین ستایش­ها را از عقل به دست داده­اند و مخالفت آنها با عقل فلسفی است امااز آنجا که این نعمت الهی در دست عده­ای عامل اختلاف بین مردم شده و به جای راهنمایی و هدایت آنها خود ابزار تباهی جامعه گردیده بود با آن به ستیز برخاستند و در واقع عقل­ستیزی آنها نوعی واکنش اجتماعی و حاکی از یک نظام اندیشگی والاست که می­خواهند عقل محدود گرفتار نفس را آزاد کنند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Comparative Analysis of Rationality in Maulana's Masnavi and Iqbal's Divan

نویسندگان [English]

  • m b
  • p d
  • e m
چکیده [English]

   Iqbal is one of the followersof Maulana who directly and indirectly has been influenced by his glorious thoughts. Rationality is one of the most evident concepts which is highly reflected both in Masnavi and Iqbal's Divan. But as both Maulana and Iqbal have admired wisdom in some poems and  criticized it in other ones, some of the unaware scholars have accused them to anti-wisdom. Therefore in this paper it has been attempted to comparatively justify wisdom and rationality in their works. The Findings indicate that they are not only anti-wisdom but also they have provided the best and most beautiful praises about it. However, since this bliss in the hand of some ignorant and selfish people has caused conflicts between nations, it has ruined the society instead of guiding it. In fact their problem is with the philosophical wisdom and it is a social reaction that indicates a divine thinking style that attempts to release wisdom from ego (nafs). The main difference between Maulana and Iqbal is that the former is seeking spiritual transcendence and tries to rectify the society by draining the roots of corruption, but the latter is a social reformist that aims at making a society, able to release from self losing and fight against colonization by self awareness.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Maulana (Rumi)
  • Iqbal
  • Masnavi
  • Iqbal's Divan
  • criticism of Rationality
  • Material reason and universal reason

                                                                                                                                                                

                       

اقبال لاهوری از خیل ارادتمندان به ساحت پیر رومی است که مستقیم و غیر مستقیم در تمام زمینه­ها تحت تأثیر افکار او بوده است. یکی از مهم­ترین مضامینی که هم در مثنوی و  هم در آثار اقبال بازتاب چشم­گیری دارد بحث نقد عقلانیت است که هر دو گاهی بالاترین تمجیدها و ستایش­ها را از عقل دارند و گاهی با تازیانه­ی انتقاد بر سرش می­کوبند. این امر باعث شده است که برخی ناآگاهانه آن­ها را به عقل ستیزی متهم کنند، لذا نگارندگان کوشیده­اند تا در این مقاله به تبیین عقل و عقلانیت از دیدگاه مولانا و اقبال بپردازند. نتایج این تحقیق که به شیوه­ی تحلیل محتوا صورت گرفته حاکی است که هر دو نه تنها عقل ستیز نیستند، بلکه بهترین ستایش­ها را از عقل به دست داده­اند و مخالفت آنها با عقل فلسفی است امااز آنجا که این نعمت الهی در دست عده­ای عامل اختلاف بین مردم شده و به جای راهنمایی و هدایت آنها خود ابزار تباهی جامعه گردیده بود با آن به ستیز برخاستند و در واقع عقل­ستیزی آنها نوعی واکنش اجتماعی و حاکی از یک نظام اندیشگی والاست که می­خواهند عقل محدود گرفتار نفس را آزاد کنند.

واژه­ها­ی کلیدی:مولانا جلال­الدین ، اقبال­لاهوری، مثنوی، کلیات­اقبال، نقدعقلانیت. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بیرجند                          *Email:  mbehnamfar@birjand.ac.ir                     

دانشجوی کارشناسی ارشد زبان وادبیات فارسی دانشگاه   بیرجند   **Email: parviz_d2000@yahoo.com                  دانشیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه بیرجند                              ***Email:Emohammadi.baran@birjand.ac.ir

                                                   

تاریخ دریافت:24/4/1393                          تاریخ پذیرش:  10/9/1393 

 

 

 

مقدمه

شاعران، عارفان و نویسندگان بزرگی اندیشه­های مولانا  را سرلوحه­ی آثارشان نمودند که از این میان علاّمه اقبال لاهوری، با اتکا به فرهنگ و سنت­های اسلامی پس از مطالعه و بررسی فلسفه­های شرق و غرب شیفته و مجذوب نوع نگاه مولانا به جامعه می­شود و بعد از قرآن­کریم، وقت زیادی صرف خواندن مثنوی می­کند و شعر فارسی را تحت تأثیر مولانا با مثنوی­سرایی آغاز می­کند و مثنوی اسرار خودی را با موضوع مبارزه با بیگاری و تنبلی و طرد تمدن مادی اروپایی به نظم می­کشد. علت اینکه اقبال شعر فارسی را از مثنوی سرایی آغاز کرد و قسمت بزرگ آثار خود را به مثنوی اختصاص داد همانا ارادت شدید او به مولوی است واگر چه عده­ی زیادی از شاعران و فیلسوفان و متفکران مغرب و مشرق توجه او را به خود جلب کرده بودند، اما هیچکس مانند رومی او را به خود جذب ننموده است. تا جایی که خطاب به فرزندش می­گوید:

         پیر رومی را رفیــــــق راه ســـاز          تا خدا بخشد ترا سوز و گــــداز

         چونکه رومی مغز را داند ز پوست           پای او محکم فتد در کوی دوست   

 

(اقبال،434:1388)

    مولانا در شرایط آشفتگی سیاسی، فکری و اجتماعی پا به عرصه­ی شناخت هستی گذاشت و با وجود اوضاع نابه­سامان آن زمان- که مقارن با حمله­ی مغول به ایران بود-تلاش کرد تا با شناختن و شناساندن عقلانیت، انسجام و یکپارچگی را به اندیشه و جامعه بازگرداند و با بیان دیدگاهش پیرامون این مسئله به آن عده از افرادی که عامل انحطاط جوامع بشری را عقل­ستیزی و دنیاگریزی صوفیان می­دانند، یادآور شود که آن­ها با عقلی مخالف هستند که خیلی زود مغلوب نفس و خواسته­های نفسانی بشر می­شود و بر تمام تلاش­ها و سختی­هایی که بشر برای سعادت خود و جامعه­ی خود متحمّل شده است خط بطلان می­کشد. علامه اقبال لاهوری که سیمای دیگر مولانا در عصر معاصر می­باشد با توجه به جامعه آشفته زمان خود با دنبال کردن اندیشه­های مولانا جلال­الدین بلخی، تلاش کرد تا بیداری را به جوانان پیشکش کند و استقلال هم­وطنانش را به آن­ها باز گرداند. همین اندیشه یا عقلانیت صحیح بود که این تفکّر را در اقبال زنده کرد تا در پی نجات جوانان باشد. عقل در فرهنگ نامه­ها معانی مختلفی دارد. معنای اصلی عقل در لغت عرب: منع، نهی، امساک، حبس و جلوگیری است(جوهری،70:1205).  و در اصطلاح « عقل وسیله­ای است که صاحبش را از انحراف از راه راست منع می­کند» (جرجانی،65:1370). با نگاهی اجمالی می­توان گفت که این واژه، اسمی است از ریشه­ی عَقَلَ که به معنای «خرد»، «دانش»، «دریافت»، «فهم» و «قید» است. عقل در نزد عارفان چیزی است که بدان وسیله خدا را عبادت کنند. به تعبیر دیگر «عقل عقال دل است، یعنی که دل را از غیر محبوب در بند آرد و از هوس­های ناسزا باز دارد. مایه و فایده­ی عقل آن است که دل به وی زنده گردد. عقل سه حرف است، عین است یعنی؛ عرف الحق من الباطل، قاف است یعنی؛ قبل الحق، لام است یعنی؛ لزم الخیر. این عقل بنده موهبت الهی است و عطاء ربانی، و طاعت بنده مکتسب است، طاعت بی­موهبت راست نیست، و آن موهبت بی­توفیق به کار نیست»(میبدی،ج442:1361،1). لذا عقلانیت صفتی است که می­تواند در وجود انسان تحقق یابد امّا بالفعل همواره موجود نیست.«عقل در ذات خود یک چیز است و لیکن دو وجه دارد: یکی در خالق، و آن عبارتست از عقل هدایت که خاصّه­ی مومنان است و یکی در خلق و این عقل مشترک است که آن را عقل معاش نامند. اهل ایمان و طالبان حق و آخرت را عقل معاش تابع عقل هدایت بود در هر صورت که عقل معاش را با عقل هدایت موافقت و مطابقت بود آن را معتبر دانند و بر مقتضای آن عمل کنند و هر کجا که عقل معاش را با عقل هدایت مختلف افتد آن را از درجه اعتبار ساقط کنند و بدان مبالات ننمایند از این سبب اهل دنیا ایشان را به ضعف عقل نسبت کنند و ندانند که ایشان را ورای این عقل، عقل دیگری هست»(سجادی،587:1370). معنای واژه­ی عقل در قرآن کریم غالباً بیانگر«تمیز بین خیر و شر و هدایت و گمراهی است»(الجابری،53:1389). مساله نکوهش عقل، در تاریخ اندیشه­ی اسلامی سابقه­ای طولانی دارد. رفتن به دوره­ های پیش از اسلام و کشاندن این  موضوع  به مجادلات کلیسا و علم و فلسفه کار را دشوار  و دشوارتر می­کند و گرنه در

 یک عبارت می­توان گفت که مبحث نکوهش عقل چیزی نیست که با ظهور اسلام پدیدار شده­باشد.« در همه ادوار تاریخ و در برابر تمام انبیا، عده­ای بودند که احساس می­کرده­اند گفتار انبیا و پذیرفتن عقاید الهی با خرد ایشان سازگار نیست. جدال ایمان و عقل با ذهنیّتِ بخشی از بشریّت همواره ملازم بوده­است. بنابراین جستجوی نقطه­ی آغازین برای این سیرِجدالی کارِخردمندانه­ای نیست. در اسلام اگر جای پای این اندیشه را تعقیب کنیم در نخستین مراحل بعثت رسول­اکرم(ص) و در میان نخستین مخاطبان آن حضرت، صاحبان این اندیشه کم نبوده­اند و در صدر ایشان ابوجهل است که کُنیه­ی اصلی او «ابوالحکم» بود یعنی؛ «خداوند خرد»  چون با اندیشه­ی خود به ستیزه­ با دعوت رسول، که دعوت به هدایت و ایمان بود برخاست، کُنیه­ی او از ابوالحکم به ابوجهل یعنی،«خداوند نادانی» تغییر یافت»(شفیعی کدکنی،45:1392). از آن زمان به بعد این موضوع نکوهش هم­چنان ادامه یافت تا این که بعداً آشکارترین جلوه­ی آن را در صف­آرایی اشاعره و معتزله می­توان دید که« معتزله با همه تعلّقی که برای ایمان از خود نشان می­داده­اند، برای عقل و داوری­های آن هم جایی در این عرصه قائل می­شده­اند امّا اشاعره یکباره منکر مبانی خردگرایانه­ی معتزله شده­اند و بسیاری از اصول ایشان را از جمله قانون علیّت و جاذبه را انکار کرده­اند»(همان). از همین جا دشمنی اشاعره با عقل آغاز می­شود و قبل از آن­که صف­آرایی عقل و عشق در اندیشه­ی عارفان خود را نشان دهد، دشمنی با عقل و منطق آغاز می­شود و نقطه­ی مقابل آن در ابتدا با نام ایمان و سپس با نام عشق، مورد ستایش قرار می­گیرد.

سؤالات تحقیق

1-نگاه مولانا جلال­الدین بلخی به مسأله­ی عقل چگونه نگاهی است؟2-آیا مولانا واقعاً عقل ستیز بوده­ است؟3-آیا اقبال لاهوری همان نگاه مولانا را نسبت به مسأله عقل دنبال کرده است؟4-وجوه اشترک و افتراق نگاه آن­ها در چیست؟

پیشینه و روش­ تحقیق

  درباره­ی مسأله عقل در مثنوی مولانا تحقیقات زیادی انجام شده است از جمله می­توان به

کتاب عقل از دیدگاه مولانا(1384) اثر پری ریاحی اشاره کرد که نویسنده در آن تقسیم­بندی­های متفاوتی از عقل ارائه کرده است. هم چنین می­توان به کتاب در غیاب عقل(1390) اثر سید عبدالحمید ضیایی و کتاب مولانا و دفاع از عقل(1385) اثر محمد کاظم محمدی وایقانی درباره­ی این موضوع اشاره کرد که تا حدودی راهگشای هدف این پژوهش واقع شده­اند. در مورد عقلانیت از دیدگاه اقبال « عقل و عشق از نگاه اقبال لاهوری»(1387) از محمد سرگلزایی و مقاله «مولوی، مرشد اقبال» باز هم از محمد سرگلزایی(1379)، «اقبال پیرو مولوی» از سیده فلیحه زهرا کاظمی(1377) را می توان نام برد. همچنین مقاله­ای با عنوان «مفهوم عشق و آرزو در فلسفه اقبال و مولانا» از حسین حاجی علیلو(1391). امّا تاکنون به صورت تطبیقی این موضوع مورد پژوهش قرار نگرفته است.

مولانا و عقلانیت

         در سنت عرفانی مولانا آن­گاه که عقل مانع پیشرفت سالک می­شود و او را در محدودیت و بن­بست گرفتار می­کند، مورد نکوهش و تحقیر واقع می­شود و آن­گاه که زیبازیستن و درست­اندیشیدن را به انسان می­آموزد، ارزش والایی می­یابد. این نوع نگرش در تفکر مولانا این گونه بیان شده است که: « عقل انسان را از شهوت­پرستی و خودپرستی آزاد می­سازد و به تعبیری بهتر، عقل شحنه­ی وجود آدمی است و مانع کژروی انسان در جهان است و نفس را زنجیر می­کند»(استعلامی،298:1387). عقل منشأ ادراک حقایق و لطایف است و این لطیفه­ی الهی را مولانا با تعابیر گوناگونی در لابه­لای حکایات خود در مثنوی آورده و تقسیم­بندی دوگانه­ای از عقل ارائه­کرده است تا دریافت آن برای سالکان وادی معرفت مشخّص­تر و آسان­تر گردد. از طرف دیگر اعتقادش بر این است که عقل در اساس دوگانه است:

         عقــل دو عقل ست اوّل مکسبـی             کــه در آموزی چو در مکتب صبی

         عقــل دیگر بخشش یـــزدان بود           چشمـــه­ی آن در میان جان بــــود

 

            (مولوی،562:1384)

      مولانا در این ابیات یکی از تقسیم­بندی­های خود را در مورد عقل این گونه  بیان­داشته   است: یکی عقل مکسبی که انسان باید آن را در روند زندگی از طریق درس، مشق و مدرسه                                                           فراگیرد تا بتواند به وسیله­ی آن به امرار معاش بپردازد. دیگری عقل موهبتی که بخشش یزدان به انسان­هاست و آن عقلی است خاصّ که در تعبیر مولانا باید توسّط فیض ربوبی و عنایت ربّانی حاصل شود و محل آن در سینه و میان جان آدمی است. «این گونه عقل که با فیض الهی در سینه جوشش می­کند، حاکی از دست یافتن به حکمت بالغه­ی الهی و دانستن علوم غیبی و وقوف به اسرار درون پرده است که این خود، مستلزم صافی دل و صفای باطن است که موجب جوشیدن دانشی فراتر از سایر دانش­ها در سینه­ی آدمی می­شود»(محمدی وایقانی،27:1385) از جمله حکایاتی که شاهدی بر عقل موهبتی است «داستان عمر و پیرچنگی»می باشد. در این نوع عقل گویا رمزی نهفته است که انسان در آن دچار شک­وتردید نمی­شود حتی می­تواند به وسیله­ی آن با عالم بالا ارتباط برقرار کند. از طرف دیگر موجب پیدایش علم اهل دل می­شود که هدایت و کمال واقعی آن­ها از همین دریچه حاصل می­گردد و لازمه­ی دست یافتن به چنین موهبتی جز با بندگی راست و درست به دست نمی­آید:

          گر بیابان پــر شود زرّ و نقــــود             بی رضای حق جوی نتوان ربود

          ور بخوانی صد صحف بی­سکته­یی            بی قدر یـــادت نمــاند نکته­یی

          ور کنی خدمت نخوانی یک کتیب            علـــم­های نادره یـــابی زجیب 

   

                                                                           (مولوی،856:1384)

     علاوه بر این تقسیم­بندی نوعی دیگر از تقسیمات عقل در مثنوی "عقل جزوی و عقل کل"است، که مبنا را در این پژوهش بر این دسته­بندی قرار داده­ایم.  مولانا در مثنوی بیش­تر به ذکر این دو عقل و مقایسه­ی بین آن دو پرداخته است و آن گاه که از عقل انتقاد می­کند منظور وی نه اساس و پایه­ی عقل، بلکه عقل جزوی است که، خاصیّت آن به تعبیر وی چیزی جز گمراهی و ضلالت نیست «و از لوازم آن خودبینی، ستیزه جویی، شتاب در داوری و استنتاج­های بیهوده است. این سنخ در شناخت حقایق نهان و اسرار جهان، نارسا و سترون است" ( زمانی،467:1391).

عقل جزوی: مولانا از عقل جزئی مرتبه­ای از روح آدمی را اراده می­کند که قدرت بالا­رفتن از نردبان کمال و رسیدن به بام ملکوت و نظر کردن از آن بلندی بر موجودات را ندارد و نیز گاه، اسیر وهم و خیال می­گردد و زندانی حرص و شهوت می­شود که راه برون­رفت از آن جز در سایه­ی عقل کل امکان­پذیر نیست. «به نظر مولانا غفلت آدمی از حقایق آن­سوی مرزهای این زندان و عدم معرفت وی از این کشور پهناور هستی و کارگاه عظیم آفرینش گاه او را آن­چنان احاطه می­کند که شناخت محدود و ناقص بخش کوچکی از جهان ظاهر، باده­ی غرور به کامش می­ریزد و بر مرکب عُجبش سوار می­کند، چنان­که می­پندارد هیچ راز سر به مهری برای او باقی نمانده است،لذا همه­ی فعالیّت­های خویش را بر آن آگاهی­های اندک و تردیدآمیز بنیاد می­نهد و بدان افتخار می­کند»(نصراصفهانی،85:1377). این نوع عقل از دریافت حقایق ناتوان است و پیش از آن­که به واقعیت­ها بپردازد به خیال­پردازی دل­خوش است و قبله­گاه این نوع عقل خیال است:

         قبلــه­ی عــــارف بود نور وصــال          قبله­ی عقل مفلسف شد خیـــــال 

 

                                                                         (مولوی،855:1384)

  بیشتر نقد مولانا بر این جنبه از عقل است که می­خواهد با استدلال حرکت نماید، در حالی­

که با پای چوبین نمی­توان به مقصود و مراد رسید. هنگامی که مولانا پای استدلالیان را چوبین می­بیند با نیشخند از آنان سخن می­گوید و به آنان هشدار می­دهد که با عقل جزئی و نارسا به یاری استدلال­هایی که برای کشف حقیقت ارائه می­دهید ره به جایی نمی­برید. عقل چون پرسش­گر و چون و چراکننده است یقین را از آدمی می­گیرد و انسان را دچار حیرت می­کند «البته از نوع حیرت فلسفی نه حیرت عرفانی»(ضیایی،182:1390).

        پـــای استدلالیــــان چوبین بــــود         پــای چوبین سخت بی تمکین بود 

 

   (مولوی،127:1384)   

    خداوند عقل را برای تفکر و تشخیص درست از نادرست به بشرعطا فرمود، امّا متأسّفانه همین عقل وسیله­ای شده­بود در دست عده­ای که به دنبال تفرقه بودند و نابودی بشر را با کینه و عداوت­های خود می­خواستند. لذا مولانا با آن عده از کسانی که با عصای این نوع عقل می­خواستند به سر منزل مقصود برسند به مبارزه برخاست:

              این عصا چِبوَد؟ قیاسات و دلیـل           آن عصا کی دادتان؟ بینا جلیـــل

              چون عصا شد آلتِ جنگ و نفیر           آن عصا را خُرد بشکن ای ضَریر!

 

                                                                                       (همان)

    تعابیری که مولانا از عقل جزئی به دست می­دهد به خوبی هویّت آن را مشخّص می­کند­­ و دیگر ابهامی باقی نمی­گذاردکه خواننده یا شنونده مثنوی مجال یابد تا مولانا را متّهم به مخالفت با عقل نماید:

        عقــل جزوی،گاه چیره،گه نگـــون          عقـــــل کلی ایمن از ریب المنون 

                                                                                    (همان:363)

    این عقل به علت عدم ثبات و به جهت نوسانی که داردگاه اوج می­گیرد وگاه سقوط می­کند،گاه مسلّط و چیره است وگاهی سرنگون می­گردد، این به خاطر وهم وگمانی است که همواره قرین و همنشین اوست و به همین خاطر این درجه از عقل برای درک امور و اشیا نارساست:

       عقل جزوی آفتش،وهم است و ظن          زآنکه در ظلمات شــد او را وطــــن

 

                                                                                         (همان:378)

       عقل کـــل را گفت ما زاغ البصـر            عقل جـــزوی می­کند هرســو نظـــر

       عقل ما زاغ است نور خاصّگـــان             عقل زاغ استـــاد گــــور مردگـــان   

 

                                                                                         (همان:540)

   «عقل زاغ هم رمزی از عقل جزئی و دنیایی است که تلمیح به داستان هابیل و قابیل و زاغی که استاد قابیل در گورکنی بود، دارد»(بهنام فر،1387:261). چنان که در قرآن کریم نیزآمده است: "فَبَعَثَ اللهُ غُرَاباً یَبحَثُ فِی الارضِ لِیُریَهُ کَیفَ یُواری سَوأة أخِیه(مائده 5/31).  مولانا معتقد است که عقل جزوی عقلی است فردی که سرشت آن استدلالی ومحدوده­ی آن عالم حس است و فقط می­تواند معرفتی محدود، پراکنده و سطحی بدهد.

      عقل جزوی همچو برقست و درخش         در درخشش کی توان شد سوی وخش؟

     نیســت نـــور برق بهــــــر رهبری         بلکه امرست ابــــــر را که می­گــری

 

                                                                            (مولوی،610:1384)

      «عقل جزوی عشق را درک نمی­کند. هنگامی که عاشق از باده­ی ناب الهی و جام عشق سرمست شود، عقل از ادراک آن عاجز می­ماند و سردرگم می­شود زیرا عقل جزوی به حقیقت عشق راهی ندارد و نمی­تواند سرّآن را ادراک کند. بنابراین این نوع عقل واقعیّت عشق را منکر می­شود و عشق را نوعی جنون می­پندارد و در مقام دعوی خود را صاحب سرّ و واقف حقایق می­شمارد»(ریاحی،11:1384). این ناشی از خودبینی عقل جزوی است که نمی­تواند از سر هستی مجازی خود برخیزد.«امّا درعشق شرط وصول به آن  برخاستن از سر هستی مجازی و فانی شدن در معشوق  حقیقی یا  عقل  کل است» (فروزانفر،761:1379 ).  

       عقـــل جزوی عشق را منکـــر بــود          گر چـــه بنماید که صاحب سرّ بود 

 

                                                                                          (مولوی،122:1384)  

  عقل فلسفی: در سنّت عرفانی ، یکی از انواع عقول مذموم و ناپسند، عقل بحثی یا فلسفی است. «این نوع عقل انسان را از خود خالی نمی­کند و همواره او را اسیر جنبه­های مادّی زندگی می­نماید. کسانی که شیفته­ی این گونه عقل هستند در حقیقت سخرگان گفت­وگو هستند و جز از راه گوش و زبان نمی­توانند تلقی معرفت کنند»(زرین­کوب،541:1372).این نوع عقل جز با آلت فکر و آن­چه برهان و قیاس خوانده می­شود، نمی­تواند به مدلول برسد ولاجرم در محدوده­ی حس نمی­گنجد و از احاطه­ی تام آن خارج می­ماند»(همان):

 عقل بحثی گوید این دور است و رو       بـــی زتأویلی محالـــی کـــم شنو 

                                                                                 (مولوی،451:1384)

عقل بحثی گوید این دور است و رو         بـــی زتأویلی محالـــی کـــم شنو 

                                                                                 (مولوی،451:1384)

    

 عقل بحثی یا فلسفی بنیادش بر خودپسندی است و همه چیز هستی را با معیار خویش

  تفسیر می­کند و استدلال­هایی که  در جهت تعقیب امیال و حقیقت جهان و رسیدن به کمال ارائه می­دهد، در واقع چیزی جز بهانه­تراشی برای زندگی انسان نیست.  با این اوصاف می­توان گفت:«عقل برهانی از درک حقایق ایمانی عاجز است و منطق وحی انبیا و اولیا، برتر و صافی­­تر از منطق عقل بحثی علما و حکماست»(همایی،497:1374). نظر مولانا نسبت به فلسفه همان دیدگاه عرفا و صوفیه است که معتقدند فلاسفه با عصای عقل فلسفی خویش سعی در شناخت هستی دارند که اساساً این از نظر عرفا پسندیده نیست. حال آن­که « عرفا و صوفیه به کشف و شهود باطنی و پالایش درون اهمیّت می­دهند و برای«دل» و «جان» جایگاه والایی قائل هستند و عقل و فلسفه را در این محدوده­ی خاص ناقص و یا گمراه کننده ارزیابی می­کنند» (جهانگرد،50:1388). بنابراین نقد مولانا نیز بر عقل فلسفی بدان سبب است که از لوازم آن خودخواهی، حس ترفع، دیرباوری و سخت­پذیری است. پیروان این نوع عقل کمتر زیر بار تسلیم می­روند و بر خودرأیی خود اصرار می­ورزند و همین عقل است که مولانا آن را نکوهیده؛ تا حدّی که جهل را بر آن ترجیح داده است:

                 زیــن خرد جاهل همی باید شـــدن        دســـت در دیوانگی بایــد زدن

 

                                                                                    (مولوی،272:1384)

عقل کل: این نوع عقل کلی­نگر و صلاح­جو بوده و آدمی را از مصالح و مفاسد موجود آگاه می­کند. بر خلاف عقل جزوی که ظاهر­بین و سطحی­نگر و سودجوست. الجابری به نقل از غزالی در کتاب تکوین­عقل­عربی می­گوید: «شریف­ترین مبدعات عقل(کل) است و او (خدا) آن را ابداع کرد. به «امر» بدون سبق ماده و زمان و علی­رغم این که «امر» به تمامی چیزها تقدّم دارد، امّا نمی­توان­گفت که به باری­تعالی نیز تقدّم دارد. مادون عقل، نفس است اما بر عقل تقدم دارد و عقل به اعتبار ذاتی و نه زمانی بر آن تقدم دارد و نفس مقدم بر زمان و هر چه زمانی است و زمان و دهر از آن آغاز می­شود»(الجابری،433:1389). عقل کل در مثنوی به دو معنی است: «یکی عقل مجرد علوی مفارق از ماده و مادیات، که آن را با نفس کل تردیف می­کنند و معنی دیگر عقل کل، عقل کامل رساست که محیط به همه­ی اشیاست و حقایق امور را به شایستگی درک می­کند؛ این نوع عقل به اعتقاد مولوی مخصوص صنفی خاص از بندگان مقرّب و برگزیدگان حق­تعالی است و صاحبان عقل جزئی اگر در خط صلاح و فلاح دنیا و آخرت خود باشند و بخواهند که در سیر و سلوک طریقت نزدیک­ترین و سالم­ترین راه وصول به حق را بپیمایند، چاره­ای جز این ندارند که به آن صنف ممتاز بپیوندند»(همایی،469:1374). مولانا نیز در مثنوی از این نوع عقل با نام­های متعددی از قبیل: عقل­عقل، عقل­احمد، عقل­شریف، عقل­بی­غبار، عقل­کل، عقل الهی و ... یاد کرده است.

       عقل کل و نفس کل مرد خداست           عرش و کرسی را مدان کز وی جداست

        مظهـــر حق است ذات  پـاک او             زو بجو  حق  را و  از دیگــر مجــــو

        عقل جزوی عقل را بد نام کــرد             کـــام  دنیا، مرد  را  بـــی­کـــام کرد

                                                                                     (مولوی،647:1384)

    در واقع عقل­کل در سنّت عرفانی مولانا جامع کمالات جمیع عقول است و دیگر عقول اعم از عقل جزوی، عقل فلسفی، عقل­ایمانی، عقل مکسبی و... زمانی که به عقل­کل بپیوندند، به کمال می­رسند و در واقع عقل­کل پیر و راهنمای دیگر عقول است.

          جهــد کن تا پیر عقل و دین شوی         تا چو عقل­کل تو باطن­بین شــوی

          از عدم چون عقـــل زیبا رو گشاد          خلعتش داد و هزارش نــــام داد  

                                                                                         (همان:570)

    مولانا توصیه می­کند که خرد، اگر چه پیر و سالخورده است به دلیل همسایگی با نفس، در پرده و کودک مانده، پس باید آن را با عقل­کل قرین کرد.

         دســت را مسپار جز در دست پیر        حق شده­ست آن دست او را دستگیر

         پیر عقلت کودکی خو کرده است         از جوار نفس کاندر پــــرده است

         عقل کامل را قرین کن با خـــرد         تا که باز آید خرد زان خـــوی بد

                                                                                      (همان:657)

    از همه مهم­تر این که گاهی به نظر می­رسد که عقل کل، ذات ربوبی است که صانع و آفریدگار جهان است. مولانا در این بیت شگفت، عقل کل را چنین توصیف کرده است:

     این جهان یک فکرتست از عقل کل          عقل چون شاهست و صورت­ها رسل 

                                                                                  (همان:227)

    گاهی مراد مولانا از عقل کل، «عقل ایمانی و عرشی» است که در واقع مشمول حدیث: «اَلعَقلُ ما عُبِدَ بِهِ الرَّحمنُ وَاکتُسِبَ بِهِ الجِنانُ می­باشد»(فروزانفر،178:1374). در واقع عقل ایمانی« پرورده­ی ایمان است و کشف و ادراک حقایق می­کند. این عقل پاسبانی است که داوری منصفانه می­کند و نگاهبان و حارس باطن و عوالم معنوی سالک است»(ریاحی،45:1384).

        عقل ایمانی چو شحنه عادل است          پاسبان و حاکم شهـــر دل است

        همچو گربه باشد او بیــدار هوش        دزد در سوراخ ماند همچو مــوش  

                                                                           (مولوی،563:1384)

 «مولانا در این جا از عقلی صحبت می­کند که «پاسبان و حاکم شهردل»، یعنی مخزن عشق

است. می­گوید تا زمانی که چنین عقل مراقب و هشیاری در تو هست خانه­ی وجود تو نمی­تواند عرصه­گاه موش نفس باشد»(مصفا،98:1373). مولانا عقل کل را عقل­ِعقل می­خواند که این عقل­ِعقل در حقیقت اولیا هستند:

          عقل تو همچو شتربان تـــو شتر            می­کشاند هر طرف در حکم مرّ

          عقــل­عقلند اولیا و عقــــل­هـا              بر مثـــال اشتران  تا  انتــــها 

                                                                           (مولوی،140:1384)

     در این ابیات عقل هم مانند شتربان هادی و راهبر انسان است و او را از ورطه­ی هلاکت می­رهاند. در نظر مولانا اولیا مظهر کمال عقل هستند که عقول آدمیان را مانند گله­ی شتران به دنبال خود می­کشانند و عقل آدمیان مسخّر عقل و اراده­ی آن­هاست. مولانا همچنین عقل جزوی را به «عقل بند معقولات»، «عقل پوست جو» و «قشر عقل» و عقل کل را به «عقل­عقل»، «عقل مغزجوی»، «عقل فارغ از سیاهی و سپیدی» و نیز به «نور ماه» و «شب قدر» تعبیر کرده است:

     بند  معقولات  آمد  فلسفی                   شهسوار عقل­عقل آمد صفی  (همان:412)

  مراد مولانا از فلسفی صاحب عقل جزوی است که در بند شک و تردید گرفتار آمده است.

    عقل­عقلت مغز و عقل تست پوست        معده­ی حیوان همیشه پوست جوست  (همان)

  مولانا از «عقل­عقل» به «مغز» و از عقل جزوی به «پوست» تعبیر می­کند و یاد­آور می­شود که شأن و منزلت انسان اقتضای آن را دارد که در پی کشف حقایق اشیا باشد:

        چون که قشر عقل صد برهان دهد               عقل کل کی گام بی­ایقان زند؟

        عقل،  دفتر ها  کند  یکسر  سیاه                 عقل­ عقل آفاق دارد پر ز ماه   (همان)

   عقل مغزجوی از پرداختن به قشر اشیا دچار ملال می­شود در حالی که «عقل جزوی» یا «قشرعقل» برای هر چیزی صد دلیل و برهان استنتاج می­کند.

       این سیاه و این سپید گر قدر یافت            زان شب قدر است کاختروار تافت

        قیمت همیان و کیسه از زر است          بی  ز  زر همیان وکیسه ابتر است(همان)   

 «این سپید و این سیاه» اشاره به حقایق عقل جزئی دارد و «شب قدر» تشبیهی از عقل­کل است.

 

عقلانیت در نگاه اقبال لاهوری

اقبال نیز چون مراد خود، مولانا ، به دو­گانگی عقل معتقد است و ازهمان عقل­جزوی و عقل­کل مولانا با همان معنا و مفهوم منتها در پوشش الفاظ دیگری برای بیان منظور خود بهره برده است: 1-عقل ندرت­کوش

   عقل ندرت­کوش و گردون­تاز چیست؟         هیچ می­دانی که این اعجاز چیست؟

  زندگی سرمــــایه ­دار  از  آرزوست             عقل از زاییدگان  بطـــن اوســت 

                                                                                (اقبال،15:1388)

    ندرت­کوش یعنی؛ «نوگرا، جوینده­ی مسائل تازه و نادر»(بقایی،194:1379). از این جهت اقبال از عقل جزئی با تعبیر عقل ندرت­کوش یاد می­کند که این عقل می­کوشد تا موارد شاذ و نادر جهان هستی را بشناسد و پدیده­های نو ی هستی را کشف کند امّا پرّش عقلانی آن محدود است؛ هر چند بتواند در جهت برآورده ساختن خواسته­ها و آرزوها خود را قانع کند امّا تلاش و تکاپویش این جهانی است و در مسیر آرزوها گام بر می­دارد.

2-عقل غلام

   این نوع عقل در خدمت حفظ منافع مادی انسان  است  و  برای کسب  سود  و  زیان

می­کوشد و چون غلامی حلقه به گوش فرمانبردار خواسته­های مادی انسان است

          بهــــر حفظ خویش مرد ناتوان            حیله­ها جوید زعقل کــاردان

        در  غلامی  از پـــی دفع ضـــرر            قـــوّت تدبیر گـــردد تیزتر

        پخته چون گردد جنـــون انتقــام           فتنه­ اندیشی کند عقـــل غلام   

                                                                             (اقبال،20:1388)

3-عقل فلسفی

       فکــر افلاطون زیان را سود گفت        حکمت او بود را نابود گفـــت

      فطرتش خوابید و خوابـــی آفرید         چشـــم هوش او سرابی آفرید

      بس که از ذوق عمل محروم بـــود        جان او وارفته­ی معــدوم بــود  

 

                                                                               (اقبال،22:1388)

   اقبال هم معتقد است که فکر افلاطونی یا همان عقل فلسفی همه چیز زندگی را، حتّی معیار ارزش­ها را وارونه جلوه می­دهد و برای اثبات ادّعای خود چون و چراهای فلسفی را مطرح می­کند که در عالم واقع سرابی، وهمی و خیالی بیش نیست.

     آگهـــی از قصــه­ی آخونــد روم             آنکه داد اندر حلـب درس عـلوم

     پــای در زنـدان توجیهات عقـــل             کشتی­اش توفانی ظلمـــات عقـل

     موســـی بیگانه­ی سینـای عشـــق             بیخبر از عشق و از سودای عشـق

     از تشکّک گفت و از اشـراق گفــت           وز حکــم صد گوهر تابنده سفت

     عقـــده های قول مشّایین گشـــود            نور فکـرش هر خفی را وانمــود

      گـــرد و پیشش بود انبـــار کتـب            بر لـــب او شـرح  اســـرار کتب

      پیر تبریـــزی  ز ارشـــاد کمـــال            جست راه مکتـــب  ملّا  جـــلال

     گفــت این غوغا و قیل وقال چیست؟           این قیاس و وهم واستدلال چیست؟

                                                                                (اقبال،32:1388)

اقبال بر این باور است که مولانا تا زمانی که با شمس آشنا نشد، در بند معقولات فلسفی خویش گرفتار بود و هیچ شناختی از عالم واقع و راه وصول به حقیقت نداشت و به همین خاطر که خودش گرفتار عقل فلسفی شده بود، می­دانست که این نوع عقل چشم انسان را به روی حقیقت می­بندد و او را دچار کبر و غرور اندوخته­های فلسفی­اش می­کند چنان که مولانا نیز گرفتار چنین کبر و غروری شده بود، زمانی که شمس به او می­گوید:«این قیاس و وهم و استدلال چیست»؟ به قول اقبال بر شمس می­تازد:

     مولــوی فرمــــود نادان! لب ببند         بر مقــالات خــردمندان مخنــــد

                                                                                     (همان:38)

   با این اوصاف این نوع عقل سبب می­شود که انسان نتواند راهی به عالم حقیقت بیابد. درنتیجه مورد انتقاد و نکوهش واقع می­شود. تعبیر دیگر اقبال از عقل جزوی، «عقل بهانه جو» است که مولانا جلال الدین بلخی از آن به عنوان عقل فلسفی نام می­برد. این گونه عقل حتّی حقیقت را از پس پرده­ ی شک و تردید می­نگرد و برای رسیدن به حقیقت به جای این­

که گرهی از موانع سدّ راه حقیقت باز کند،گره­های دیگری نیز بر آن می افزاید.

   چه کنم که عقل بهانه جو گرهی روی گره زند      

                                             نظری که گردش چشم تو شکند طلسم مجاز من

 نرسد فسونگری خرد به تپیدن دل زنده­ ای           

                                زکنشت فلسفیان در آر به حریم سوز و گداز من (همان:189)                                                                                                                                                                                                    

4-عقل عریان

      نقش پایش خاک را بینا کند                  ذرّه را چشمک­زن سینا کند

      عقل عریان را دهد پیرایه­ای                 بخشد این بی­مایه را سرمایه­ای   (همان:55)

   باور اقبال بر این است که بدون عقل­کل (که در این ابیات منظور پیامبر(ص) است)، عقل، عریان است و چیزی از خود ندارد. این نوع عقل رمزی از عقل جزوی یا دنیایی است. اگر امروز زینت و زیوری دارد و در زندگی امروزی جلوه و جلایی یافته است آن نقش عقل کل(پیامبر) است که چنین سرمایه­ای به او بخشیده است. یعنی اگر عقل جزوی به عقل کل بپیوندد، می­تواند دارای ارزش باشد و این همان باور مولانا است که از زبان و اندیشه­ی اقبال مطرح شده است.

5- عقل سفّاک

   عقل سفّاک است و او سفّاک­تر                       پاک­تر، چالاک­تر، بیباک­تر

        عقل در پیچاک اسباب و علل                 عشق، چوگان ­باز   میدان  عمل

        عشق، صید از زور بازو افکند                عقل، مکّار است و دامی می­زند

                                                                         (اقبال،63:1388)

       در این ابیات اقبال عقل را در مقابل عشق قرار می­دهد.

   «عقل در هر تصمیمی گرفتار اسباب و علل است و در تصمیم­گیری به دنبال علّت­­­ها می­گردد. از همین روست که پیش­بینی نتایج این تصمیمات با شک و تردید همراه است. امّا عشق از سر یقین و ایمان تصمیم می­گیرد و در تصمیمات خود قاطع است و دچار هیچ­گونه شک­ و­ شبهه­ای نمی­شود»(سرگل­زایی،11:1387).

     عقل را سرمایه از بیم و شک است          عشق را عزم و یقین لاینفک است(همان)

6 -عقل هوس­پرور: اقبال از عقل جزوی با تعبیر «عقل هوس­پرور» یاد می­کند که هر لحظه

خواسته و آرزوی جدیدی را در سر می­پروراند. این نوع عقل به مبارزه با عشق برمی­خیزد و عشق او را از میدان بیرون می­راند:

  آن شنیدستی که هنگام نبرد           عشق با عقل هوس­پرور چه کرد؟  (اقبال،64:1388)

7-عقل غلط سیر: اقبال از عقل جزوی با تعبیر«عقل غلط سیر» نیزیاد می­کند و معتقد است که این نوع عقل با آن که دائم در تصمیم­گیری­ها دچار خطا می­شود امّا باز هم لذت­بخش است. چرا که جولانگاه این نوع عقل دنیاست.

             کجا آن لذّت عقل غلط سیر                  اگر منزل ره پیچان ندارد

             مزی اندر جهانی کور ذوقی          که یزدان دارد و شیطان ندارد   (همان:168)

8-عقل فسون پیشه: عقل فسون پیشه نیز همان عقل جزوی است که برای پیشبرد مقاصد دنیوی مکر و حیله را بکار می­بندد. در سلسله عارفان این گونه عقل در یک طرف و خود شاعر یا عارف، در طرف دیگر است و به نوعی آن را مورد تحقیر قرار می­دهد و لشکر آن را هیچ می­شمارد چون به حیله­گری و مکاری متّصف است.

    اگر چه عقل فسون­پیشه لشکری انگیخت      تو دل گرفته نباش که عشق تنها نیست            

                                                                                   (همان:184)

 در جایی دیگر اقبال از عقل فسون­پیشه با تعبیر عقل هزارحیله یاد می­کند.

  فریب کشمکش عقل دیدنی دارد            که میر قافله و ذوق رهزنی دارد

  نشان راه زعقل هزار حیله مپرس           بیا که عشق کمالی زیک فنی دارد

                                                                            (همان:186)

9-عقل گرفتار:  فریبکاری، حیله­گری، مکراندیشی و رهزنی دل از مختصات عقلی است که اقبال بر آن می­تازد. زیرا « بشر متمدن توانست با میدان دادن به عقل به پیشرفت­های چشم­گیری در صحنه علم و تکنولوژی دست یابد، ولی در قبال این پیشرفت بسیاری از چیزها را از دست داد و بدل به موجود بیماری شد که قادر به سیراب نمودن روح خود نبود، زیرا آنچه که در ساخت این تمدن بدان توجّهی نشد، استفاده از سرشت انسان و احتیاجات فطری و معنوی او بود. نتیجه این شد که انسانی مسلّح به ابزار و صنایع پیشرفته ولی تشنه­ای به دنبال سراب بوجود آمده است»(رضوی­نژاد،191:1381).

   از من ای باد صبا گوی به دانای فرنگ          عقل تا  بال گشوده  است گرفتارتر است

   برق را این به جگر می­زند، آن رام کند          عشق از عقل فسون­پیشه جگردارتر است

                                                                               (اقبال،  1388 :199)

10-عقل فلک پیما: این نوع عقل با این­که افلاک را تسخیر کرده است و انسان معاصر را با دانش جدید آشنا ساخته و امکانات بهتری برای پیشرفت وتحول انسان فراهم آورده است باز هم اقبال می­خواهد بر آن شبیخون بزند وآنرا از میدان بیرون کند:

 بر عقل فلک پیما ترکانه  شبیخون به           یک ذره­ی درد دل از علم فلاطون به

                                                                                      (همان: 230)

11-عقل زّناری: اقبال عقل را مقابل عشق قرار می­دهد. عشق را مسلمان و عقل را کافر قلمداد می­کند و آن چه را عقل به­وجود می­آورد با نیروی عشق آن از بین می­برد.

  هوس هنوز تماشاگر جهانداری است            دگر چه فتنه پس پرده های زنگاری است

 زمان زمان شکند آنچه می­تراشد عقل             بیا  که عشق  مسلمان و عقل زناری است

                                                                                             (همان:251)

عقل کل از نظر اقبال

عقل بزرگ­ترین نعمتی است که خداوند متعال آن را برای تعالی انسان در اختیار او قرار

داده است. در کلام الهی انسان نیز به تدبر و تفکر و مطالعه­ی ­عمیق آیات و نشانه­های زمین و آسمان­ها فرا خوانده شده است و آن دسته از کسانی راکه تعقل نمی­کنند"اولئک کالانعام بل هُم اَضل"(قرآن،اعراف:179) می­خواند. «اما عقلی که قرآن انسان را به استفاده از آن فرا می­خواند باید از مطالعه­ی وسیع آفاق و انفس بهره ور باشد. این گونه عقل با بصیرتی پاک می­تواند نتایج درستی را از قرآن اخذ کند امّا اگر این گونه نباشد عقل با وهمیّات بازی می­کند و از آن لذّت می­برد. بنابراین به جهت عقل­کل است که ما از وجود حقیقت آگاه می­شویم. اگر آدمی از عطیّه عقل­کل برخوردار باشد به راهی درست گام بر می­دارد."(عبدالحکیم،193:1377). اقبال نیز مانند مراد خود - مولانا جلال­الدین بلخی- در پی تحسین عقلی است که می­تواند انسان را به سر منزل مقصود برساند و آن عقل، عقل­کل است که با تعابیری چون: « فکر روشن بین»، «عقل توحیدی»، «عقل جهان گیر و جهان سوز»،« عقل بلند»، «عقل کل» و....نام می­برد.

 ای خوش آن عقلی که پهنای دو عالم با اوست      

                                         نورافرشته و سوز دل آدم با اوست(اقبال،200:1388)

    اقبال موافق با عقلی است که پا بر سر هستی این جهانی می­گذارد و این دنیا را که عالم اسباب ­و­ علل است، به صراحت دروغ و افسانه می­خواند.

       عقـــل خود را بر سر گردون رساند              عالــــم اسباب را افسانه خواند

       کــار او تحلیل اجزای حیـــــات                قطــــع شاخ سرو رعنای حیات

                                                                                   (اقبال،22:1388)

1-عقل کل: همان­گونه که مولانا جلال­الدین بلخی برای بیان اندیشه­های خود در تقسیم­بندی عقلانیّت از واژه­ی عقل کل استفاده کرده است، اقبال نیز تحت تأثیر اندیشه­های وی در بیت زیر عیناً لفظ «عقل کل» را نقل می­کند:

     گرچه باشی عقل کل از وی مرم                     زان که او بیند تن و جان را به هم

                                                                                            (همان:338)

     مولانا و اقبال در آثار خود به­ویژه در مثنوی معنوی و کلیات اقبال با اهتمامی ویژه به

عقل نگریسته­اند و عقل را با تمام ابعاد و زوایای آن مورد بررسی قرار داده­اند. از این رو گاه به ستایش عقل و گاه به نکوهش عقل پرداخته­اند .

2-عقل روشن بین: تعبیر دیگر اقبال از عقل کل«فکر روشن بین» است که راهبر و راهنمای واقعی انسان می­گردد و قبل از گرفتار شدن در دام حوادث زندگی با درخشش خود راه نجات و رستگاری را نشان می­دهد.

  فکر روشن بین عمل را رهبر است                        چون درخش برق پیش از تندر است

                                                                                              (اقبال،25:1388)   

3-عقل یگانه­پرست: اقبال در مضمون و محتوای ابیاتش عقل کل را «عقل یگانه­پرست» می­نامد و معتقد است این نوع عقل با یکتاپرستی و خداشناسی توانست قلّه­های صعود را بپیماید و به سر منزل مقصود رسد. «عقل از محدوده­ی خود فراتر می­رود و اوج می­گیرد و حضور امر قدسی و خداوند را تجربه می­کند و به حقیقت دست می­یابد»(ثقفی،72:1377).

       در جهـــان کیف و کم گردید عقل          پی به منزل برد از توحید عقــل

      ورنه این بیچاره را منــزل کجاست؟          کشتی ادراک را ساحل کجاست؟

                                                                               (اقبال،56:1388)

     مولانا جلال­الدین بلخی در ابیات خویش تقابل عقل و عشق را بیان می­کند اما این نوع تقابل را مریدش، اقبال، تلطیف­تر می­کند و رابطه­ی بین عقل و عشق را چون رابطه­ی معلم و شاگرد می­داند و  بر قامت عقل قبای عشق می­پوشاند تا آن را روانه­ی مکتب عرفا نماید و به مغرضانی که عرفا را عقل ستیز می­خواندند ثابت نماید که نه عقل با عشق بیگانه است و نه عشق با عقل، بلکه هر کدام به گونه­ای نشان­دهنده­ی راه حق و حقیقت است:

 عقلی که جهان سوزد یک جلوه­ی بی­باکش         از عشـــق بیاموزد آیین جهانتــابی

 عشق است که در جانت هر کیفیّت انگیزد          از تاب و تب رومی تا حیرت فارابی  

                                                                                         (همان:169)

    4-عقل جهان­بین:علامه اقبال در ابیات خود عقل را به دو شعبه تقسیم کرده است یکی عقل خودبین - که نمونه­ای از عقل جزوی است - و دیگری عقل جهان­بین که همان عقل کل است، این نوع عقل نگاه انسان را به جهان تغییر می­دهد.

  عقل خودبین دگر و عقل جهان­بین دگر است        بال  بلبل دگر و بازوی  شاهین دگـــر است

  دگر است آن که برد  دانه­ی افتاده  ز خــاک       آن که گیرد خورش از دانه­ی پروین دگر است    

                                                                                              (اقبال،1388:200)                                                                                                                                 5-عقل بلند دست: تعبیر دیگر اقبال در صحنه­ی نمایش اشعارش از عقل کل، «عقل بلند دست»، است که انسان را به ماورای افلاک می­برد و هر انسانی که از این نوع عقل بهره­مند باشد، آن قدر مقام و منزلت پیدا می­کند که می­تواند بر افلاک پا گذارد.

  با نوریان بگو که زعقل بلند دست             ما خاکیان به دوش ثریّا سواره­ایم(اقبال،191:1388)

 

دلایل  نکوهش عقل از نگاه مولانا و اقبال

 -عقل جزئی کوته­پرواز و حس­گراست و حوزه­ی کارکرد آن عالم محسوس است و راهی  به عالم غیب ندارد. /-این نوع عقل درصدد به دست آوردن مال و منال دنیوی است و خوشی­های این دنیا چنان سرگرمش نموده که به مقصود غایی و هدف از خلقت بشر توجّهی ندارد و از کشف و شهود باز می­ماند و مطلوبش دنیا و امور دنیوی است./-عقل جزئی می­خواهد به یاری استدلال­هایی که ارائه می­دهد به کشف حقیقت نایل آید. حال آن که چنین امری محقق نخواهد شد چرا که این نوع عقل به جای کشف حقیقت بیشتر حقیقت را می­پوشاند و  یقین را از آدمی می­گیرد./-عقل جزوی گمراه کننده و منکر عشق است. حال آن که مولانا و اقبال معتقد بودند که حقایق را باید از طریق دل و عشق کشف کرد که این همان شیوه­ی اندیشه­ی اشراقی در برابر فکر استدلالی غرب است./-عقلی که مولانا و اقبال با آن سر مخالفت و ناسازی دارند بنیادش بر خودپسندی، ترفع و دیرباوری بنا شده است و همیشه به دنبال برتری­جویی است و بر عقل راستین که مظهر عقل الهی است می­تازد. این نوع عقل معمولاً کارش سودجویی و حیله­گری است. /-این نوع عقل بیشتر در خدمت زورمندان جامعه بوده است که می­خواستند زیردستان و عامّه­ی مردم را پایمال کنند و در حقیقت پیروی از این نوع عقل منشأ بسیاری از اختلافات  و درگیری­ها شده است./-مولانا و اقبال معتقدند که این نوع عقل در خدمت نفس است و انسان را اسیر خواسته­های نفسانی می­کند و چشم انسان را بر روی حقیقت می­بندد و چون حجابی است که سالک را از رسیدن به مقصود باز می­دارد-عقل جزئی از آن جهت که خام است نمی­تواند درست را از نادرست تمیز دهد و همیشه مرتکب خطا و اشتباه می­شود و باعث اذیّت و آزار دیگران می­گردد. /  - مولانا و اقبال نیز مانند شعرای عارف پیش از خود دید عقلانی را از این جهت محکوم می­کنند که بر حسابگری خودخواهانه مبتنی است و راه­گشای تسلط نامشروع بر دیگران است. /- قوّه­ی ادراک این نوع عقل فقط ظواهر اشیا را درک می­کند و با قضاوت درباره­ی ظواهر اشیا سعی بر آن دارند که به حقیقت دست یابند. این همان عقل مورد نظر فلاسفه است و در نزد عرفا از جمله مولانا نازل­ترین بخش شناخت است.

 

دلایل ستایش عقل کل از دیدگاه مولانا و اقبال

-عقل کل موجب پیدایش علم اهل دل می­شود که هدایت و کمال واقعی آن­ها از همین دریچه حاصل می­گردد./-این نوع عقل انسان را از شهوت­پرستی و نفس­پرستی می­رهاند و راه را بر بی­راهه رفتن نفس می­بندد./-بلندپرواز است و برای انسان مانند پر جبرئیل است که او را تا بالاترین حدّممکن وصال به حق می­رساند./-این نوع عقل به انسان معرفت و بینشی می­بخشد که به یاری آن از حقیقت آگاه می­شود./-عقل راستین پا بر سر هستی این جهانی می­گذارد و این دنیا را که عالم اسباب و علل است دروغ و افسانه می­خواند./-عقل کل راهبر و راهنمای واقعی انسان است و قبل از گرفتار شدن انسان در دام حوادث زندگی با درخشش خود راه نجات و رستگاری را به او نشان می­دهد و او را از ورطه­ی هلاکت می­رهاند./-این عقل پرورده­ی ایمان است و حقایق امور را به شایستگی درک می­کند.

 

تشابهات و مفترقات فکری مولانا و اقبال درباره­ی عقلانیت

 مولانا و اقبال آن عقلی را که منشأ خودخواهی و ترفع و دیرباوری است و در واقع مغلوب نفس شده با تازیانه­ی سخنشان به شدت مورد انتقاد قرار دادند و آن نوع عقلی را که سعادت انسان و جامعه­ی انسانی را تضمین می­کند با زیباترین واژه­ها می­ستایند. دیگر این که هر دو معتقدند اگر عقل جزوی به عقل کل بپیوندد در صورت توفیق الهی می­تواند انسان را به سر منزل مقصود برساند. اقبال نیز مانند مولانا عقل را به انواعی تقسیم نموده است، منتها تفاوت مولانا با اقبال در این خصوص غالباً تفاوت در سبک بیان و تعبیراتی است که ریشه در شرایط متفاوت زمانی آن­ها دارد که این نشانگر پیشرفت زمان و تغییر و تحوّلی است که ابداع آن در اندیشه­ی اندیشمندی چون اقبال چیزی شگفت نیست. هر چند شاید بعضی از اندیشمندان بر این نظر باشند که دید مولانا و اقبال بخاطر شرایط زمانی و مکانی متفاوت است و اقبال یک اندیشمند و مصلح اجتماعی و سیاسی است حال آن که مولانا عارف است. در ظاهر امر شاید چنین باشد امّا وقتی که در افکار این بزرگ­مردان بیش­تر غور و تعمّق کنیم، درمی­یابیم که مولانا هم یک مصلح اجتماعی بزرگ بوده امّا شیوه­ی مبارزه­ی او ریشه­ای و اساسی است که می­خواهد با خشکاندن زمینه­های ناهنجارهای اجتماعی مثل خودخواهی و نفع­پرستی که ریشه­ی تمام مفاسد و تباهی­های جامعه­­­­­­­­­­ بشری است، جامعه را اصلاح کند. به عبارتی دیگر مبارزه مولانا با بیماری­های روحی و روانی جامعه حالت پیشگیرانه دارد نه عارضه درمانی. به اختصار می­توان گفت که مبارزه اقبال با مشکلات و ناهنجاری­های جوامع بشری آشکارتر و ملموس­تر امّا در مثنوی عمیق­تر و پنهان­تر است. به طوری که وی در غزلیاتش در این خصوص می­گوید:

 روزی دو باغ طاغیان گر سبز بینی غم مخور                 چون اصل­های  بیخشان از راه پنهان بشکنم

                                                                                          (مولوی، 1386 :592)

  علاوه بر این تفاوت­هایی هم در نوع نگاه این دو عارف بزرگ وجود دارد: یکی از وجوه افتراق می­تواند در بهره­گیری از تقابلی باشد که مولانا جلال­الدین بلخی در مثنوی در خصوص عقل و عشق بکار می­برد. وی برای  جولان هر کدام جبهه­ای در نظر می­گیرد. این نوع تقابل را مریدش، اقبال، تلطیف­تر می­کند و رابطه­ی بین عقل و عشق را چون رابطه­ی معلم و شاگرد می­داند و  بر قامت عقل قبای عشق می­پوشاند تا آن را روانه­ی مکتب عرفا نماید و ثابت کند که نه عقل با عشق بیگانه است و نه عشق با عقل، بلکه هر کدام به گونه­ای نشان­دهنده­ی راه حق و حقیقت است.

 

 

نتیجه

   خداوند عقل را برای تفکر و تشخیص درست از نادرست به بشر عطا فرمود. این عقل از نظر مولانا و اقبال به دو دسته عقل جزوی و عقل کل منتها با نام­های متفاوت مورد دسته­بندی قرار گرفت که عقل کل عقلی است که تضمین کننده­ی سعادت بشری است و انسان را به سر منزل مقصود می­رساند امّا عقل جزئی به خاطر محدودیتی که دارد و از طرف دیگر خیلی زود مغلوب نفس واقع می­شود مورد نقد و انتقاد قرار می­گیرد لذا مولانا با آن عده از کسانی که با عصای این نوع عقل به خیال خود می­خواستند به سر منزل مقصود برسند و در واقع به بیراهه می­رفتند به مبارزه برخاست و این مبارزه نه برای شکست آن­ها بلکه برای رهایی انسان­ها از چنگال عقل فلج­کننده بود. در سنت عرفانی مولانا آن­گاه که این نوع عقل مانع پیشرفت انسان می­شود و او را در محدودیت و بن­بست گرفتار می­کند، مورد نکوهش و تحقیر واقع می­شود و آن­گاه که زیبا زیستن و درست اندیشیدن را به انسان می­آموزد، ارزش والایی می­یابد. به هر روی ناسازی و نقد مولانا و به تبع وی، علامه اقبال لاهوری بیشتر با عقل بحثی یا همان عقل فلسفی است که بنیادش بر خودپسندی بنا شده است و استدلال­ها و منطقی که این نوع عقل در جهت رسیدن به کمال ارائه می­دهد، در واقع چیزی جز بهانه­تراشی برای زندگی انسان نیست. در این باره اقبال بر این باور است که مولانا تا زمانی که با شمس آشنا نشده بود، خودش در بند معقولات فلسفی خویش گرفتار بود و هیچ شناختی از راه وصول به حقیقت نداشت و به همین خاطر که خودش گرفتار عقل فلسفی شده بود می­دانست که این نوع عقل چشم انسان را به روی حقیقت می­بندد و او را دچار کبر و غرور اندوخته­های فلسفی­ می­کند. با تمام این احوال، مولانا به طور کلی عقل را مردود نمی­شمارد بلکه آن را به دو نوع عقل جزئی و عقل کل تقسیم می­نماید؛ عقل جزئی از طریق تحصیل علم تقویت می­شود امّا عقل کل، آفریده­ی خدا و  نیروی مثبت دنیای معنوی است. در صورتی که عقل جزئیِ دنیوی توسط عقل معنوی و کل ارشاد نشود راهی بجز گمراهی پیش روی انسان نخواهدگشود. چرا که عقل جزئی عقلی است فردی و دارای سرشت استدلالی و محدوده­ی آن عالم حس است و فقط می­تواند معرفتی محدود، پراکنده و سطحی بدهد.اقبال نیز مانند مولانا عقلی را تحسین می کند که بتواند انسان را به سر منزل مقصود برساند و آن عقل کل است. آدمی باید به کمک ذکر و فکر، استفاده از نیروی عقل کل و به اختیار درآوردن عقل جزئی، خود را به عقل کل که همان سرچشمه­ی حقایق است، برساند که البته رسیدن به آن مشروط به توفیق الهی است. نظر علامه اقبال در خصوص این موضوع در واقع همان دیدگاه  مولاناست، وی نیز با همان نوع نگاه این مسئله را دنبال نموده است، منتها با نام­های متفاوت و نوینی از عقل جزئی و کل یاد کرده است که این نشانگر پیشرفت زمان و تغییر و تحوّلی است که ابداع آن در اندیشه­ی اندیشمندی چون اقبال چیزی شگفت نیست.البته تفاوت­هایی هم در نوع نگاه هر یک از این دو عارف بزرگ وجود دارد: یکی از وجوه افتراق نگاه مولانا و اقبال می­تواند در بهره­گیری از تقابلی باشد که مولانا جلال­الدین بلخی در مثنوی بین عقل و عشق قایل می­شود و برای  جولان هر کدام جبهه­ای در نظر می­گیرد. این نوع تقابل را مریدش، اقبال، تلطیف­تر می­کند و رابطه­ی بین عقل و عشق را چون رابطه­ی معلم و شاگرد می­داند و  بر قامت عقل قبای عشق می­پوشاند تا آن را روانه­ی مکتب عرفا نماید و ثابت کند که نه عقل با عشق بیگانه است و نه عشق با عقل، بلکه هر کدام به گونه­ای نشان­دهنده­ی راه حق و حقیقت است. نکته­ی آخر این­که مولانا دنبال تعالی روحی فرداست و سعی دارد با خشکاندن ریشه­های مفاسد فردی و اجتماعی از قبیل خودخواهی، نفع­پرستی و ... که خود عامل تباهی جامعه بشری است، سعادت را برای زندگی بشری رقم بزند امّا علاّمه اقبال یک مصلح اجتماعی است و شیوه­ی مبارزه وی با مشکلات و ناهنجاری­های جوامع بشری آشکارتر و ملموس­تر از مولاناست. وی درصدد مبارزه با استعمار است و می کوشد تا با خودآگاهی استقلال و عظمت را به مسلمانان برگرداند و آن­ها را از زیر یوغ استعمار نجات دهد.

 

               

منابع

1-استعلامی، محمد، شرح مثنوی،  تهران: سخن، 1387.

2-اسلامی ندوشن، محمدعلی. چهار سخنگوی وجدان ایران، تهران: قطره،1381.

3-اعوانی، غلامرضا، حکمت و هنر معنوی، تهران: انتشارات گروس،1375.

4-اقبال لاهوری،محمد، کلیات اقبال لاهوری ، تهران:نشرثالث/موسسه انتشارات نگاه،1388.

5-بقایی ماکان،محمد، شرار زندگی. تهران: انتشارات فردوس، 1379.

6-بهنام فر، محمد، وحی دل مولانا، مشهد: آستان قدس رضوی (به نشر)، 1387.

7-ثقفی، سیدمحمد ، ایمان و عقلانیت ،مجله­ی کلام اسلامی، سال هفتم. شماره 27.صص 74-68. 1377.

8-الجابری،محمدعابد، نقد یا تکوین عقل عربی، ترجمه­ی آل مهدی،محمد،تهران: نسل آفتاب، ،1389.

9-جرجانی، سید شریف، تعریفات. تهران: ناصرخسرو، 1370.

10-جعفری تبریزی، محمدتقی، تفسیر مثنوی،  تهران: انتشارات اسلامی، 1363.

11-...................... ،مولوی و جهان­بینی­ها، تهران:مؤسسه تدوین و نشر آثارعلامه جعفری،1389.

12-جوهری، اسماعیل بن حماد. الصحاح. تحقیق: عبدالغفور عطار، بیروت، دارالعلم ملایین، افست امیری، 1205ق.

        13--جهانگرد، نسرین،  راز ماندگاری مثنوی مولانا در عصر آنفور ماتیک، تهران: انتشارات علمی،  1388.

14-رضوی نژاد، میرابوطالب، مهاتما گاندی و اقبال لاهوری،  تهران:  جاودان خرد، 1381.

15-ریاحی، پری، عقل از دیدگاه مولانا، تهران: مؤسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران، 1384.

16-زرین کوب، عبدالحسین، سرّ نی، تهران: نشر علمی،1372.

17-زمانی، کریم، میناگر عشق. تهران: نشر نی،1391.

18-سجادی، سیدجعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، تهران:طهوری،1370.

19-سرگل زایی، محمد، عقل و عشق از نگاه اقبال لاهوری،  مجلّه کیهان فرهنگی ، شماره157، صص13-9،1387.

20-شفیعی کدکنی، محمدرضا،  زبان شعر در نثر صوفیانه، تهران: سخن،1392.

21-صانعی دره­بیدی، منوچهر،  رشد عقل،  تهران: نقش و نگار،1384.

22-ضیایی، سیدعبدالحمید، تحلیل انتقادی خردستیزی در ادبیات عرفانی در غیاب عقل، تهران: فکر آذین،1390.

23-فروزانفر، بدیع الزمان،  شرح مثنوی شریف،  تهران: زوّار ،1362.

24-فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، تهران: زوّار،1374.

25-فروزانفر، بدیع الزمان، شرح مثنوی شریف، تهران: زوّار،1379 .

26-محمدی وایقانی، محمد کاظم، مولانا و دفاع از عقل،  تهران: نجم کبری،1385.

27-مصفا، محمد جعفر،  با پیر بلخ، تهران:گفتار،1373.

28-مولوی، جلال­الدین، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولدالین نیکلسون،تهران: نصر،1384.

29-مولوی، جلال الدین، کلیات شمس، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات هرمس، 1386.

30-میبدی، خواجه رشیدالدین فضل­الله، کشف الاسرار و عدّة الابرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، تهران: امیر کبیر،1361.

31-محمدبن منور، اسرارالتوحیدفی مقامات الشیخ ابی سعید، به اهتمام ذبیح الله صفا، تهران:امیر کبیر،1361.

32-نصراصفهانی،محمدرضا، سیمای انسان در اشعار مولانا، اصفهان: نشر هشت بهشت،1377.

33-همایی، جلال­الدین،  مولوی­نامه،( مولوی چه می گوید)، تهران: مؤسسه نشر هما،1374.

 

All [[References  in  English                                                                                                    

1-Aljaberi, Mohammad Abed, Naghd ya Takvin-e Aghl-e Arabi. Translated by Al-e Mahdi, Mohammad, Tehran:  Aftab publishing, 2010.

 2-Avani, Gholam Reza. Hekmat va Honar-e Manavi, Tehran: Garus publishing,1996.

3-Baghaei Makan, Mohammad, Sharar-e Zendegi, Tehran: Ferdows publishing,2000.

4-Behnamfar, Mohammad, Vahy-e Del-e Mowlana, Mashhad: Astan Qods Razavi (Beh Nashr) publishing , 2008.

5-Estelami, Mohammad, Sharh-e Masnavi, Tehran: Sokhan publishing, 2008.

6-Eslami Nadushan, Mohammad Ali, Chahar Sokhanguye Vojdan-e Iran, Tehran: Ghatreh publishing,2002.

7-Eghbal Lahori, Mohammad,Kolliat-e Eghbal Lahuri, Tehran: sales/ Negah publishing ,2009.

8-Foruzanfar, Badi Al-Zaman, Sharh-e Masnavi-e Sharif, Tehran: Zavvar publishing,1983.

9-……………………. Ahadis-e Masnavi, Tehran: Zavvar publishing,1995.

10-……………………, Sharh-e Masnavi-e Sharif, Tehran: Zavvar publishing,2000.

11-Homayee, Jalal Al-Din, Molavi Nameh, Tehran: Homa publishing. 1995.

 12- Jorjani, Seyed Sharif, Tarifaat. Tehran: Naser Khosrow publishing,1991.

13-Jafari Tabrizi, Mohammad Taghi, Tafsir-e Masnavi, Tehran: Eslami publishing, 1984.

14-………………………,Molavi va Jahan Biniha, Tehran: Moasseseye Tadvin va Nashr-e Asar-e Allameh Jafari ,2010.

15-Johari, Esmaeil Ben Hamad, Al-sahah, research by: Abd al-ghafur Attar. Beirut, Dar Al-Elm Mollayeen, Ofset-e Amiri,1784.

16-Jahangard, Nasrin, Raz-e Mandegari-e Masnavi-e Molana dar Asr-e Anformatik, Tehran: Elmi publishing ,2009.

17-Meybodi, Khaje Rashid Al-Din Fazl Allah, Kashf Al-Asrar va Oddat Al-Abrar, Tehran: Amir Kabir publishing ,1982.

18-Mohammadi Vayghani, Mohammad Kazem, Molana va Defa az Aghl, Tehran: Najm-e Kobra publishing, 2006.

19-Mohammad Ibn Monavvar. Asrar Al-Toheed fi Maghamat Al-Sheikh Abi Saeed, Tehran: Amir Kabir publishing, 1982.

20-Mosaffa, Mohammad Jafar, Ba Pir-e Balkh, Tehran: Goftar publishing, 1994 .

21-Mowlavi, Jalal Al-Din, Masnavi-e Manavi, Tehran: Nashr-e Nasr, 2005.

22- Mowlavi, Jalal, Al-DinKoliyat-e Shams, Tehran: Hermes publishing, 2007. 

 23-Nasr-e Esfahani, Mohammad Reza, Simaye Ensan dar Ash’ar-e Molana, Esfahan: Hasht Behesht publishing,1998.

 24-Razavi Nejad, Mir Abutaleb, Mahatma Gandi va Eghbal Lahuri, Tehran: Javedan-e Kherad publishing,2002.

 25-Riahi, Pari Aghl az Didgah-e Mowlana, Tehran:  Moasseseye Pajuhesh-e Hekmat va Falsafeye Iran, 2005 . 

 26-Saghafi, Seyed Mohammad. Iman va Aghlaniat. Majaleye Kalam-e Eslami, 7. 27,2010.

 27-Sajadi, Seyed Jafar,Farhang-e Estelahat va Ta’abirat-e Erfani. Tehran: Tahur publishingi, 1991.

28-Sanei Darre Bidi, Manuchehr,Roshd-e Aghl, Tehran: Naghsh va Negar publishing,2005.

 29-Sargolzayee, Mohammad, Aghl va Eshgh az Negah-e Eghbal Lahuri, Majaleye Keyhan-e Farhangi.no. 157. 9-13,2008.

 30-Shafiei Kadkani, Mohammad Reza, Zaban-e Sher dar Nasr-e Sufiane, Tehran: Sokhan publishing,2013.

31-Zamani, Karim, Minagar-e Eshgh,Tehran: Ney publishing,2012. 

32-Zarrin Kub, Abd-al hossein, Serre Ney, Tehran: Elmi publishing, (1993).  

33-Ziayee, Seyed Abd Al-Hamid, Tahlile Enteghadi-e Kherad Setizi dar Adabiat-e Erfani dar Ghiab-e Aghl,Tehran: Fekr Azin publishing,2011.