نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار پژوهش هنر دانشگاه سیستان و بلوچستان

چکیده

مرگ به عنوان یکی از بزرگ­ترین رازهای وجود انسان، موضوعی است که در  ادیان سراسر جهان مورد توجه قرار گرفته است. نگرش بیش­تر این مکاتب به مرگ نگرشی دوگانه است که یا به جهان پس از مرگ اعتقاد دارد و یا اینکه مرگ را پایان زندگی انسان قلمداد می­کند. اما در تفکر هندی که بر پایه­ی تناسخ بنا شده است، انسان با مردن­های پی در پی که به زنجیره­ای از حیات­های مداوم پیوسته است، همواره در رنج بوده و تنها راه رهایی او از این پدیده رسیدن به نیروانا است. اسطوره­های متعددی که در زمینه­ی مرگ در سرزمین هند رواج دارد، بازتاب بخشی از تفکرات آن­ها در مورد مرگ است. با توجه به اهمیت بینش اساطیری در تفکر هندوان در این پژوهش که به شیوه­ی توصیفی و تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه­ای تدوین شده است، به موضوع مرگ در اساطیر هندی پرداخته شده است. 

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

An Investigation of Death Mythological Figures in Hindu Insight

نویسنده [English]

  • Zahra Hosain Abadi

چکیده [English]

  
    All religions around the world, have paid a significant attention to death, as one of the greatest mysteries of human existence. Most of the schools adopt an ambivalent attitude towards it; they either believe in the afterlife world or consider it as the end of the life. However, being based on the reincarnation, Hindu thought follows the idea that, due to the successive deaths which are linked to the ongoing chain of lives, human being is always in pain unless she/he reaches Nirvana.
  The existence of several death mythological figures (deities) in India, reflects some parts of Hindu thought about the death.[Regarding the importance of the subject, a descriptive-analytic method and library resources have been used in this study to consider death in Hindu mythology.

کلیدواژه‌ها [English]

  • death
  • Myth
  • Hindu Philosophy

فصلنامه مطالعات شبه قاره دانشگاه سیستان و بلوچستان

سال هفتم شماره بیست و سوم، تابستان 1394(صص:42-25)

بررسی اسطوره­های مرگ در بینش هندی

      دکترزهرا حسین آبادی*

چکیده

مرگ به عنوان یکی از بزرگ­ترین رازهای وجود انسان، موضوعی است که در  ادیان سراسر جهان مورد توجه قرار گرفته است. نگرش بیش­تر این مکاتب به مرگ نگرشی دوگانه است که یا به جهان پس از مرگ اعتقاد دارد و یا اینکه مرگ را پایان زندگی انسان قلمداد می­کند. اما در تفکر هندی که بر پایه­ی تناسخ بنا شده است، انسان با مردن­های پی در پی که به زنجیره­ای از حیات­های مداوم پیوسته است، همواره در رنج بوده و تنها راه رهایی او از این پدیده رسیدن به نیروانا است. اسطوره­های متعددی که در زمینه­ی مرگ در سرزمین هند رواج دارد، بازتاب بخشی از تفکرات آن­ها در مورد مرگ است. با توجه به اهمیت بینش اساطیری در تفکر هندوان در این پژوهش که به شیوه­ی توصیفی و تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه­ای تدوین شده است، به موضوع مرگ در اساطیر هندی پرداخته شده است. 

کلیدواژه­ها: مرگ، اسطوره، فلسفه هندی.

مقدمه

اسطوره­های بزرگ مرگ و رستاخیز، از عمومی­ترین اسطوره­هایی است که در بین ملل مختلف جهان دیده می­شود. چرا که مرگ به عنوان بزرگ­ترین راز هستی انسان، سرچشمه­ی هراس­های او بوده و تفکر درباره­ی آن یکی از مباحث عمده­ی مذاهب گوناگون است. باورهایی که حول مرگ ریشه دوانیده­اند، معمولاً با زندگی پس از مرگ مربوط بوده و تلاش دارند تا از دهشت این پدیده غیر قابل درک و بیان بکاهند (رضایی،1384: 60).

   نگرش بیش­تر این مکاتب به مرگ، نگرشی دو گانه است. به ­طوری­ که یا  همه  چیز را  با  مرگ  

__________________

     استادیار پژوهش هنر دانشگاه سیستان و بلوچستانEmail:Hosseinabadi_2007@yahoo.co.uk                  *

      

               تاریخ دریافت:12/7/93                      تاریخ پذیرش:27/3/94

تمام شده می­یابد، یا به جهان پس از مرگ اعتقاد دارد. اما نظام فلسفی هند، یکی از معدودترین نظام­هایی است که برای این پدیده، راه سومی را در نظر    می­گیرد. اعتقاد به زندگی­های پی در پی این جهانی، همچون شرابی که از جامی به جام دیگر ریخته می­شود، یکی از مهم­ترین مباحث فلسفه هند است. هر چند در وداها حکم روشنى درباره‌ تناسخ‌ دیده نمى‌شود. اما باور به تناسخ در مکتوبات دوران بعد از وادها تأیید‌ مى‌شود‌. این نظریه که به نحو پایداری در باورهای هندوان تکرار شده است، پیوندی ناگسستنی با کارما دارد. کارما به معنای عمل و عکس­العمل است. یعنی هر عملی چه خوب و چه بد دارای عکس­العملی است. طبق‌ نظریه‌ کارما‌، روح انسان تا هنگامى که همه­ی آثار کارما نفى و زایل شـود، از بـدنى به‌ بدن‌ دیگر کوچ مى‌کند و این جابه‌جایى تا زمانى که روح به طور کامل از‌ ماده‌، جدا شود، ادامه می­یابد. نظریه کارما و باور به تناسخ درهم تنیده و لازم و ملزوم یکدیگرند. به نظر می­رسد یکی از مهم­ترین اهداف کارما، رسانیدن آزار کمتر به دیگران و زیست بهتر در جهان است تا بتدریج رهایی از کمند سامسارا صورت گیرد. قیامت و معاد جسمانی که مستلزم اسارت مجدد جان در تن است برای هندوان دردناک است (لطفی،1393: 121). از این رو در مکاتب فلسفی آن­ها، اسطوره­های زیادی پیرامون مرگ وجوددارد. با توجه به آن­که یکی از کارکردهای اسطوره، آشتی دادن تضادهای انسانی است. انسان نمی­تواند از زندگی لذت ببرد مگر آنکه از مرگ در هراس باشد (اسماعیل ­پور،1391: 50)، لذا در این پژوهش که مبتنی بر شیوۀ توصیفی و تحلیلی بوده و با تکیه بر منابع تاریخی تدوین گردیده، موضوع اساطیر مرگ در دو مبحث کلی یعنی: سطوره­ و اهمیت جایگاه آن در هند و اساطیر مرگ در این سرزمین مورد بررسی قرار می­گیرد.

هدف تحقیق

هدف از انجام این پژوهش معرفی باورهای مربوط به مرگ در میان هندویان و نقش اساطیری خدایان هندو در این زمینه است. این پژوهش به بررسی اساطیر و باورهای مربوط به مرگ در هند پرداخته است.

سوالات تحقیق

مهم­ترین سؤالاتی که در این زمینه مطرح گردید، بدین قرار است:

- اسطوره­ها در هند چه جایگاهی دارند؟

- چه باورهایی در زمینه مرگ در سرزمین هند رایج است؟

- مهم­ترین افراد اسطوره­ای مرتبط با موضوع مرگ در هند، چه کسانی هستند؟

 پیشینۀ تحقیق

در بررسی به عمل آمده، پژوهشی مشابه در این زمینه مشاهده نشد و مشخص گردید که در اکثر تحقیق­های صورت گرفته در مورد اسطوره­ها و باورهای مربوط به مرگ در تمدن هند، بیش­تر به باورهای مذهبی رایج در این زمینه پرداخته شده و موضوع اساطیر هندی مرتبط با مرگ، به طور خاص و مجزا مورد بررسی قرار نگرفته است. برخی از مهم­ترین پژوهش­های انجام شده در این عرصه که موضوع اساطیر یا مرگ را در میان هندوان مورد توجه قرار داه­اند عبارتند از: ایونس(1381)، در کتاب "شناخت اساطیر هند" به صورت کلی اساطیر هند را مورد بررسی قرار داده است. کمبل(1389)، در کتاب "اساطیر مشرق زمین"در این کتاب کمبل جایگاه و سیر تطور اندیشه آدمی را نشان می دهد. شایگان(1389)، در کتاب "ادیان و مکاتب فلسفی هند" به شرح ادیان و مکتب های فلسفی هند و تاریخ تطور آن از دوره ودایی تا عصر حاضر پرداخته است. عبدالحسین لطیفی(1393) در مقاله خود تحت عنوان "آداب و شعائر مربوط به مرگ در دین هندویی"، مسئله مرگ و مراسم آن از بُعد آئینی را بررسی می کند. فریده وجدانی(1390) در مقاله ای، تحت عنوان "سیمای مرگ در شعر فردوسی و ناصر خسرو"، به مرگ هراسی و مرگ گریزی در شعر حکیم فردوسی و برخورد متعادل ناصر خسرو با آن پرداخته است. جهت گشوده شدن بحث ابتدا ضروری است تا به جایگاه اساطیردر میان هندوان و نوع نگاه اساطیری آن­ها به زندگی و مرگ بپردازیم: 

1) اسطوره و اهمیت و جایگاه آن در هند

پیش از پرداختن به جایگاه اسطوره در هند، به جهت گشوده شدن بحث، به تعریف اسطوره و ویژگی­های آن پرداخته می­شود: تعاریف متفاوت و متعددی از اسطوره وجود دارد. اما ویژگی مشترک همه­ی این تعریف­ها، تأکید بر کارکرد تاریخی و واقعیت اسطوره­هاست (شایگان،1390: 16). (رضایی،1384: 26). که در زمانی ازلی رخ داده و به گونه­ای نمادین به ما می­گوید که چگونه چیزها پدید آمده، هستی یافته و یا از میان خواهند رفت. اسطوره بینش شهودی جوامع ابتدایی و تفسیر آن­ها از جهان است که هر چند در ردیف حماسه ، افسانه و قصه­های پریان قرار می­گیرد اما با آن­ها تفاوت دارد (اسماعیل­پور،1391: 14- 13). اسطوره الگویی از باورهاست که به زندگی معنا می­دهد (بیرلین،1391: 11-9).

طبق این تعاریف، هرچند ساختار اسطوره­ها از نوعی بیان داستانی برخوردار است، اما در بسیاری از مواقع بیانگر روایت­هایی واقعی نیز هست. مثل اسطوره آفرینش کیهان که وجود عالم خود واقعیت آن را اثبات می­کند و اسطوره مرگ که میرایی و مرگ انسان اثبات کننده آن است (ایلیاده،1392: 15).محتوای اسطوره­ها، اغلب مربوط به بعضی کارویژه­های اجتماعی خاص می­شوند و با بررسی محتوای برخی از آن­ها معلوم می­شود که اسطوره داستانی نیست که فقط برای داستان­گویی نقل شود، بلکه داستانی است که بعضی خصایص جامعه­ای را که اسطوره بدان تعلق دارد گزارش می­کند. اسطوره توضیح می­دهد که چرا در آن جامعه بعضی آیین­ها معمول بوده و در بسیاری از موارد، منشأ قانون، توتم­ها و طبقه حاکم و ساختار اجتماعی را توجیه می­کند. اسطوره گزارش داد و ستد میان خدایان و بشر و یا تعریف تکامل بعضی پدیده­های طبیعی است (ستاری، 1390: 101). همچنین اسطوره آشکار می­سازد که دنیا، انسان و حیات منشأیی فوق طبیعی دارند و این سرگذشت؛ پرمعنی، آموزنده و بسان سرمشق است. برونیسلاو مالینوسکی بر آن است که اسطوره واقعیتی اصیل را زنده می­کند و برآورنده نیاز عمیق دینی است. اسطوره با گرایش­های اخلاقی و احکام اجتماعی مطابقت داشته و جوابگوی آن­ها است. به­طوری­که می­توان اسطوره را تلاشی در جهت حفظ اصول اخلاقی و حاکمیت آن­ها در جامعه دانست. اثر بخشی مراسم و تشریفات آیینی بخش دیگری از کارکرد اسطوره است. گستردگی باورهای اسطوره­ای سبب گردیده که در طی اعصار، اسطوره به عنصری اساسی در تمدن انسانی تبدیل شود. و از این­رو نمی­توان آن را افسانه­سازی و قصه­پردازی بیهوده دانست (ایلیاده، 1392: 28). هر چند پدید آورندگان اساطیر به خیالی بودنشان آگاه بودند، اما بررسی ساختار اسطوره­ها حاکی از آن است که، آن­ها در ساختن و پردازش این اسطوره­ها، اهدفی بسیار بزرگ­تر و مقدس­تر از اهدافی را دنبال می­کردند که افسانه­سرایان از ساختن افسانه­ دارند. مضامین نهفته در اسطوره که برای پاسخگویی به نیازهای روحی و روانی انسان ساخته شده به کلی از افسانه که نوعی سرگرمی به حساب می­آید جداست. اسطوره توجیه پدیده هاست در حالی که افسانه خیال­پردازی محض بوده و هیچگاه مرجع ایمان هیچ ملتی نبوده است (رضایی،1384: 36). بررسی اسطوره­ها در جوامع بدوی نشانگر آن است که؛ در این جوامع که اسطوره به صورت زنده و خود جوش حضور داشته و مراد از آن، فقط داستانی که نقل می­شود نیست. بلکه واقعیتی زنده و در کار است یعنی؛ حقیقتی حی و حاضر که افراد جامعه آن را باور دارند. حقیقتی که در کهن­ترین ادوار ظهور کرده و از همان دوران تا کنون همچنان بر جهان و مقدرات انسان اثر می­گذارد . از این­رو شناخت  آن­ها نه تنها موضوع­ اعمال آیینی و مرسوم است، بلکه به انسان می­آموزد که چگونه باید آن آیین­ها را برپا کند (ایلیاده و دیگران،1388: 9-8). بر خلاف قصه­های قومی متداول در این جوامع که فقط در حد سرگرمی هستند، اسطوره کارکردی معنوی دارد. در هند درباره این مراتب دوگانه­ی اسطوره و اندیشه قومی تقسیم­بندی زیبایی وجود دارد. وجه قومی «دزی» نامیده می­شود که به معنای ولایتی است و با جامعه­ی خود شخص سر و کار دارد . این بخش برای جوانان است.  از این طریق افراد جوان وارد جامعه شده و یاد می­گیرند هیولاها را بکشند. اما نوعی مثل ابتدایی نیز وجود دارد که نام سانسکریت آن «مارگا» به معنی راه بوده و آزمونی است که به خود شما باز می­گردد. درهم تنیدگی اسطوره با زندگی مردم هند، به اندازه­ای است که می­توان گفت؛ جامعه به افراد می­آموزد که اسطوره­ها چه هستند و سپس آن­ها را چنان فارغ می­کند که در مراقبه­هایشان می­توانند راه را مستقیماً دنبال کنند (کمبل،1392: 96). بنا بر نظر جوزف کمبل، فیلسوف و اسطوره­شناس آمریکایی، دریافت بزرگ اوپانیشادهای هندی از فلسفه حیات، همه­ی خدایانِ بهشت و جهنم را در درون انسان می­داند. اسطوره­های هندی، رویاها و حوادث بزرگ شده­ی آن­ها­یند. تجلیات انگاره­ای شکل انرژی­های بدن در کشمکش با یکدیگر ( کمبل ، 1392 : 72 ).افسانه­ها و داستان­های ژرف و خردمندانه هندوان که در قالب حکایت بیان شده­اند، اشاره­های صریح و نافذی نیز به اسرار ازلی دارند. موضوع مرگ و اساطیر مربوط به آن، بخشی از این گنجینه­ی خرد است که در ادامه به آن پرداخته می­شود:

2) اساطیر مرگ در فلسفه­ی هندی

مرگ در اساطیر هندی به معنای نابودی نیست چرا که هر مردن، آغازی دوباره را به دنبال دارد به­طوری­که حتی خدایان نیز از این قاعده مستثنی نیستند. اسطوره­های مرگ که به تبیین این مسأله در تفکر هندیان می­پردازند، گستردگی قابل ملاحظه­ای دارند و آفرینش جهان نیز با مرگ و زاده شدن­های پی در پی درارتباط است.

2-1) اندیشه مرگ در فلسفه هند

مبحث اساسی در فلسفه­ی هندی که به افسانه شبیه است، آفرینش این جهان بوسیله «خود قربانی» کردن رب­النوع است .در این عمل رب­النوع جهانی می­شود که در پایان دوباره خود به رب­النوع باز می­گردد. این عمل خلاقه­ی خدایی «لیلا» یعنی نمایش خدا نامیده می­شود و به نظر می­رسد مراد از آن، نشان دادن جهان به مثابه صحنه­ی نمایش الهی است. در این حادثه، برهمن یعنی حقیقت مطلق، خود را به شکل این جهان در می­آورد و این فتح نمایان را با قدرت خلاقه­ی خود که معنی اصلی «مایا» است انجام می­دهد. درک این قدرت خلاقه، کلید دستیابی به حقیقت است به طوری­که انسان تا زمانی که شکل­های بسیار زیاد لیلای خدایی را بدون درک وحدت برهمنی که در برگیرنده­ی همه این شکل هاست با حقیقت اشتباه کند، در طلسم «مایا» گرفتار است (کاپرا،1385: 94). حجاب مایا یا توهم در بسیاری از روایات هندی باعث می­شود که انسان خاستگاه و هدف راستین خود را به یاد نیاورد و فراموشی سرچشمه­ی خویش، به منزله هبوط در ظلمت و مرگ است (اسماعیل­پور،1391: 70).

تولد و مرگ چنان­که پیش­تر نیز گفته شد، بحثی مهم در فلسفه هندی است.   واژه­­های سانسکریت «جانما و یودپاتی» اسرار تولد و مرگ را توضیح می­دهند. «جانما» یعنی قبلاً پشت پرده­ای پنهان بوده­ای و اکنون به جهانی وارد شده­ای. «یودپاتی» یعنی این­که قبلاً به صورت دانه­ای وجود داشته­ای و اکنون به جلوه­ی گیاهی درآمده­ای (کاماث،1391: 21). این عبارت­های ساده و زیبا، تنها عبارات به­کار رفته در مورد، تغییر کالبدی انسان در فلسفه هند نیست. دیدگاهی در هند وجود دارد که معتقد است؛ انسانها  درگیر در چرخه­ی بی­پایانی از مرگ و تولد دوباره هستند. این چرخه که «سمسره یا سامسارا» نامیده می­شود، نوعی بیان رمزی از دامی است که آدمی درآن گرفتار آمده است. بنابر این نگرش کسانی که در طول عمر کارهای خیر انجام داده­اند، پس از مرگ راه نیاکان را در پیش می­گیرند. روح در این مسیر، پس از عبور از آتش به ماه می­رسد و تا زمانی که آثار اعمال او برجاست در آنجا می­ماند. این توقف تا هنگامی است ­که از طریق باد و باران و بذر به زمین باز می­گردد و دوباره از طریق غذا وارد بطن مادر شده، بار دیگر زاده می­شود. اما کسانی هم هستند که با در پیش گرفتن راه زهد و ایمان، پس از مرگ به راه خدایان می­روند. این افراد بعد از گذر از شعله به برهمن رسیده و دیگر به جهان باز نمی­گردند. بدین ترتیب ملاحظه می­شود که در باور هندوان، اعتقاد به تناسخ راهی برای گریز از مرگ است (همان : 183-184).اندیشه­ی گریز از زمان و گسستن از بند باز پیدایی­های مکرر و پیوستن به حیات واقعی از آرزوهای دیرینه در فلسفه هندی بوده و تمام همت اندیشمندان هندی مصروف این امر گردیده که آدمی را از بند سامسارا یا چرخ زایش دوباره که به علت کارما یعنی آثار اعمال پیشین، به گردش در آمده است برهاند و بدین ترتیب او را به ساحل آرامش ابدی هدایت کنند (شایگان،1392: 151).رسیدن به این آرامش تنها با خاموش کردن چراغ آرزو در اعماق وجود آدمی امکان می­یابد. چرا که آرزو انگیزه­ای برای تولد دوباره­ی انسان است. انسان­ها جسم فانی خود را با آرزوهای بسیار در ضمیر پنهان ترک می­کنند و همان آرزوها موجب آمدن پی در پی آنان به صحنه­ی زندگی می­شود (کاماث،1391: 22).  نتایج اعمال انسان در لحظه مرگ به صورت  دانه­هایی باقی می­مانند. این دانه­ها پرورش می­یابند و زندگی دوباره­ی انسان را شکل می­دهند. ریشه­ی زایش دوباره، تمایل روح جهت انجام دادن کارهاست. میل هرآن­گونه که باشد، اراده نیز بدان گونه است. یعنی ما افعال را هشیارانه و بنابر اراده­ی شخصی خود انجام می­دهیم. کرداری که مرتکب می­شویم نیز متناسب با نیت و میلی است که داشته­ایم. در نتیجه می­توان گفت؛ بازپیدایی دوباره در گردونه­ی مرگ و حیات، کرداری است که هوشیارانه صورت پذیرفته است. یعنی هرگاه روح متمایل به انجام دادن اعمال باشد محصول آن­ را درو کرده و دیگر بار به این جهان باز می­گردد تا کارهای نویی را صورت دهد (شایگان،1389: 114).کسی که از دریای سامسارا می­گذرد با ترک آرزوها و خواست­های انسانی، مانند خورشیدی جاودانه می­شود. زیرا در دنیای ابدی «برهمن» خورشید نه طلوع می­کند، نه غروب و در مرکزی ابدی قرار دارد. با این نگرش، ملاحظه می­شود که اولیای اوپانیشادها بجای آن­که آرزوی تولد دوباره و خوب را در سر بپرورانند، از کل فرآیند سمسره اظهار تأسف کرده و به امید زندگی بهتر پس از مرگ، در پی نجات «مکشه یا موکشا» از چرخه­ی مرگ و حیات بودند (چایدستر،1380: 168). روایتی مشهور از زندگی بودا، بیانگر تلاش او برای رهایی از چرخه­ی مرگ و حیات است. بنا بر این روایت، سیدارتا گوتاما برای رسیدن به هدف خویش یعنی روشنیدگی، زیر درختی نشست و تصمیم گرفت از جای خود برنخیزد مگر آنکه به روشنایی نجات­بخش دست یابد. در حالی که او غرق در سکوت و تأمل بود «مارا»، اهریمن پلید مرگ، بر وی ظاهر شد. مارا کوشید با لذت­های دنیوی بودا را وسوسه کند. سیدارتا آن شب با اهریمن مرگ کلنجار رفت و سرانجام مرگ را مغلوب کرده و به روشن­شدگی دست یافت (چایدستر،1380: 177-176).  بدین ترتیب بودا نشان داد که غلبه بر مرگ تنها به واسطه رو به رو شدن آگاهانه با آن امکان­پذیر است و شخص با ترک لذت­های دنیوی قادر به رسیدن به نیروانا است. پیوستن به «نیروانا» یا دست یافتن به موکشا نیز تنها راه رهایی از گردونه تناسخ است. این کلمه به خاموشی و آرامش روحی و در اصطلاح به چیزی همچون «فناء فی الله» دلالت دارد (توفیقی،1389: 37). مردن در این جهان نیز با تصمیم و اراده خدایان در ارتباط است. بنابر اساطیر یمه، خدای مرگ در آیین هندو، کتابی دارد که کتاب بزرگ سرنوشت است. در این کتاب طول زندگی و چگونگی سرنوشت هر انسانی ثبت شده و هر وقت زمان مرگ وی فرا می­رسد، یمه فرستادگان خود را برای فراخواندن او به قلمرو مردگان اعزام می­دارد. گاهی یمه خود نیز به این امر اقدام می­کند. وی بدین منظور بر گاوی نشسته و قربانیان خود را با کمندی به بند آورده،  به قلمرو مرگ می­کشاند (ایونس،1381: 133). باور هندوان به دنیای پس از مرگ، در آیین مرده­سوزی نیز مشهود است. به عقیده­ مردم هند، آتش نیک و بد مردگان را از هم مجزا می­کند. به این ترتیب آنچه بد و ناکامل است، می­سوزد و خاکستر می­شود و آنچه پاک و بی­عیب است به بالا صعود می­کند. برای دستیابی به جایگاهی بهتر پس از مرگ، بازماندگان متوفی به خواندن دعا و نیایش می­پردازند و از خدای مرگ می­خواهند که به مرده مکانی مناسب در میان نیاکان اعطا کند (رضایی،1384: 266- 265). این آیین اگرچه بر تطهیر بدن متوفی با آتش استوار است، اما نوعی آیین قربانی نیز به حساب آمده مرده سوخته شده به«آگنی» خداوند آتش پیشکش می­شود. علاوه بر آگنی، مارا و یمه که تا اینجا از آن­ها ذکر شد، خدایان متعدد دیگری نیز در آیین هندو حضور دارند که نقش مؤثری را در فرآیند زندگی و مرگ ایفا می­کنند. نقش­آفرینی این خدایان در عرصه­ی حیات، آمیخته با افسانه­های عجیبی است که بر حضور اسطوره­ای آن­ها تأکید دارد. در ادامه برخی از مهم­ترین خدایان اسطوره­ای مرگ همرا با نقش­آفرینی­هایشان در این عرصه­ معرفی می­گردند: 

2-2) اسطوره­های مرگ

بررسی اولین اسطوره­های آفرینش حاکی از پیوستگی تولد و مرگ با یکدیگر است. در میان دهکده­های جنگلی مناطق استوایی که از آفریقا به سوی شرق گسترش یافته و مناطق وسیعی از هند، آسیای جنوب شرقی و اقیانوسیه تا برزیل را در برمی­گیرد، سنتی رایج است که در آن نور و ظلمت در یک سایه بازی با هم می­رقصند. این سنت که بازمانده­ی آیین­های کهن این سرزمین­هاست، یادآور دورانی است که در آن نه مرگ بود و نه زندگی. اما با وقوع یک قتل این دوران پایان یافت. بدن قربانی تکه تکه گردیده و به خاک سپرده شد.آنگاه گیاهان خوراکی از این تکه -های مدفون سر بر کشیدند و روی بدن همه­ی کسانی که از این گیاهان خوردند، اندام­های تولید مثل ظاهر گشت. بدین ترتیب مرگ که خود از طریق قتل به جهان پا نهاده بود، با ضد خود یعنی تولد روبرو گشت و پدیده ای به نام زندگی سیر پایان ناپذیر خویش را آغاز کرد (کمبل،1389: 16). در روایتی دیگر، خلقت جهان پیامد یک مرگ در دوران­های آغازین است. خدایان، خدای انسان­گون یعنی «پروشه» را قربانی می­کنند تا جهان را از آن بسازند. از این قربانی چهار طبقه­ی سنتی جامعه­ی هند ساخته می­شود بدین ترتیب که ازدهان پروشه، روحانیون، از بازوانش جنگجویان، از ران­هایش سوداگران و از پاهایش کارگران به وجود آمدند. یعنی خلقت در کشتاری آیینی، در مرگ و از هم گسیختگی انسان کیهانی یعنی «پروشه» تکوین یافت. در بسیاری از موارد نیز آیین مرگ، تأکیدی برخود بسندگی زندگی و حیات است. چنان­که بنا بر یک اسطوره­­ی هندی، خدای بزرگ شیوا که کل کاینات چیزی جز رقص او نیست، الهه پرواتی، دختر شاه کوهستان، را به همسری برمی­گزیند. در این هنگام هیولایی نزد او می­آید و می­گوید: میخواهم همسر تو معشوقه­ام باشد. شیوا یکی از سه چشم خود را می­گشاید و زبانه­ای از آذرخش پدید می­آید. از این زبانه، هیولای دیگری پدیدار می­شود که لاغر است. هیولای اول با نگاه به وی، متوجه می­شود که هیولای لاغر در صدد خوردن اوست. لذا چاره­ای اندیشیده و به شیوا می­گوید: من خود را به مرحمت تو می­سپارم. شیوا نیز عذر او را پذیرفته و می­گوید: من رحمت می­آورم، هیولای لاغر او را نخور. هیولای لاغر می­گوید: بسیار خوب، پس چه کنم؟ تو مرا گرسنه کردی تا او را بخورم. شیوا می­گوید : بسیار خوب، خودت را بخور. در پی این فرمان، هیولای لاغر شروع به خوردن خویشتن از پاهای خود می­کند و تا جایی ادامه می­دهد که چیزی جز صورتش باقی نمی­ماند. شیوا به صورت او نگاه کرده و می­گوید: من درباره اینکه زندگی چیست هرگز تظاهری بزرگ­تر از این ندیده­ام. من تو را «کرتی موخا» به معنی چهره­ی افتخار می­نامم. این نقاب یا چهره­ی افتخار بر سر در معابد شیوا و نیز بودا قرار دارد (کمبل،1392: 109-108).

 این داستان تمثیلی از تغذیه زندگی از خود زندگی است.نقش­آفرینی خدایان در پدیده مرگ که اکثر اوقات به آن­ها چهره­ای مهیب و دهشتناک می­بخشد، با جایگاه و موقعیت خدایان ارتباط مستقیمی دارد. قدرت­طلبی خدایان در قلمرو خویش، سرچشمه بسیاری از منازعات و جنگ­هاست که در ادامه به شرح تعدادی از آن­ها پرداخته می­شود:

2-2-1) شیوا

     شیوا یکی از قدیمی­ترین رب­النوع­ های هندی است. وی خدای آفریننده، نگهدار آسمان و زمین، نابود کننده­ی اهریمنان، بخشنده گناهان و زیاد کننده­ی روزیست. نقش­های متعدد و متنوع شیوا در میان خدایان برتری­های قابل­ملاحظه­ای را برای وی به ارمغان آورده است. اما یکی از مهم­ترین و مشهورترین مظاهر وی، «ناتاراجا» یعنی پادشاه رقاصان است.

 شیوا به عنوان رقاص کیهانی رب­النوع آفرینش و نابودی است که از طریق رقصش توازن بی­پایان جهان را حفظ می­کند (کاپرا،1385: 96). شیوا در این مظهر خویش، یعنی رقاص کیهانی، پنج قدرت متعال را بازگو می­کند یعنی آفریننده، ویران کننده، نگهدارنده­ی کاینات، اعطا کننده­ی رحمت و عامل تأیید و افشای حقیقت. همان­طور که در آغاز، چرخه­ای از آفرینش جهان  با رقص او هستی می­یابد، درپایان نیز با رقص ویرانی خود جهان را خاکستر می­کند (دالاپیکولا، 1390: 15). به دلیل اینکه شیوا دایما برای ویرانی و نابودی جهان­هایی که کثرت بر آن­ها حکم فرماست اقدام می­کند، این امکان را نیز فراهم می­آورد که جهان دایماً آفریده و باز آفرینی شود. بدین ترتیب شیوا امکان انجام بازسازی یا نوسازی

دائم آفرینش را فراهم می­آورد (عبدلی و گرکنی،1392: 85).

2-2-2) ویشنو

 

 

 

 

 

 

  تصویر شماره 1- ویشنو بر چنبره­ی ششا، تندیس معاصر از یکی از معابد هند. مأخذ: (ذکرگو،1391: 5)

 

دومین ایزد از ایزدان بزرگ هندو که با برهما و شیوا، تثلیث آیین هندویی «تریمورتی» را تشکیل می­دهند. این ایزد توانایی آن را دارد که در دوره­های مختلف به صورت­های متفاوتی تجلی یابد. یکی از این تجلیات، ظاهر شدن به هیأت رودری یا شخصیت ویرانگر شیوا است که تصمیم می­گیرد جهان را به آتش کشد. این آتش سوزی با یک سیل و دورانی از سکون و باززایی دنبال می­شود. بدین شرح که؛ در پایان یکی از دوره­های برهمایی، قحط سالی هولناکی پدید می­آید وهمه­ی موجودات جان می­سپارند. ویشنو در هیأت رودری ویرانگر هبوط می­کند. سپس وارد هفت پرتو خورشید شده و همه­ی آبهای زمین را چنان می­خورد که زمین خشک می­شود. هفت پرتو خورشید بر اثر رطوبت به هفت خورشید تبدیل می­شوند که نورشان هر سه جهان را می­سوزاند. در نتیجه­ی آن، زمین به پوست یک لاک پشت شباهت پیدا     می­کند. ویشنو پس از سوزاندن جهان در هیأت رودری، از بازدم خود ابرهایی بیرون می­دهد که می­غرند و آذرخش پرتاب می­کنند. این ابرها به مدت یک­صد سال با فرو ریختن رودها، آتش هولناک را خاموش می­کنند به­طوری­که کل جهان را آب فرا می­گیرد. جهان در تاریکی فرو می­رود و هیچ موجود جان­دار و بی­جانی وجود ندارد. پس از این واقعه، ویشنو دیگر بار در هیأت برهما بیدار شده و کاینات را از نو خلق می­کند (دالاپیکو،1390: 71-70). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پیوستگی وجود ویشنو با نور و روشنایی، حضور هستی­بخش او را همواره در کاینات ایجاب می­کند. چنانکه با به اوج رسیدن خشم شیوا و فرو رفتن جهان در قعر نابودی در انتهای هر دوره از ادوار بی­شمار هستی، ششا مار کیهانی، هستی را خواهد بلعید و ویشنو نیز بر چنبره­ی او خواهد خفت و جهان را از حضور نورانی خود محروم خواهد ساخت. وی تا آغاز دوره­ای دیگر همچنان در خواب خواهد بود. در دوران خواب ویشنو، ظلمت بیکران در عالم فراگیر خواهد شد. این جوهره در ذات خود به سر خواهد برد تا ویشنو دوباره برخیزد و جهان را یکبار دیگر در مایا تخیل کند (ذکرگو،1391: 23).حلقه های این مار غول آسا که آن­ را «پایان ناپذیر» نیز گفته­اند، همانا ادوار پی در پی آفرینش و انحلال عالم است. کلمه «ششا» به معنی «آثار» و «بقایا» است که مقصود از آن بقایای آفرینش­های پیشین نیز است (شایگان،1389: 265)، (تصویر شماره 1). حضور نورانی ویشنو محدود به عالم نمی­شود، بلکه اعماق فکر و اندیشه­ی آدمیان را نیز درمی­نوردد. افسانه­ای وجود دارد که در آن، ویشنو با اهریمنی به نام «هرن کشیپو» به نبرد بر می­خیزد. در این افسانه هرن کیشو نماد اهریمن جهل و نادانی و دیو تعصب و تاریکی است که مانع عبادت فرزند خویش می­شود(شایگان،1389: 268). برطبق آنچه در افسانه آمده است:

 

 

ویشنو در چهارمین تجلی خود برای رهایی جهان از ستم و تهاجم اهریمنی به نام شهریار «هی رانیا کشیپ» اقدام می­کند. این اهریمن با اغوای برهما رویین تن شده بود و هیچ کس را چه از خدایان و چه از انسان­ها، یارای کشتن او نبود (دادور،1390: 259-258). بنابر این اهریمن با اتکا به آسیب­ناپذیری خود، نیایش خدایان را ترک گفته و خویشتن را برتر از همه و درخور نیایش خواند. اما پسر وی به نام «پراهلاد» که به ویشنو مهر می­ورزید، با وجود آزار پدر از نیایش ویشنو چشم نمی­پوشید. در آستانه شبی اهریمن از سخن پسر که ویشنو را همه جا حاضر می­دانست خشمگین شد. در حالی­که به ستون کاخ

 

 

 

تصویر شماره 2- ویشنو در هیأت ناراسینهه، با دوازه دست هرن کشیپو را از هم می­درد. مأخذ: (دالاپیکولا،1385: 90).

 

خویش اشاره می­کرد گفت: آیا ویشنو در این ستون نیز هست؟ و پراهلاد پاسخ       تصویر شماره2-ویشنو در هیات«ناراسینهه»با دوازده دست«هرن کشیپو» را از هم می درد. ماخذ:(دالاپیکولا،1385: 90)

 

 

 

 

 داد بی شک چنین است. اهریمن با لگد بر ستون کوبید اما ستون به حرکت درآمده و از درون آن ویشنو به هیات «ناراسینهه» یا موجودی نیمه انسان و نیمه شیر متجلی شد(تصویر شماره 2)، (ایونس،1381: 85). ناراسینهه با چشمانی چون طلای مذاب، چهره­ای شاهانه با موهای سیخ شده، دندانهایی هولناک، زبانی به تیزی یک تیغ و همانند یک شمشیر، ابروهای هراس­آور، دهانی عمیق و تاریک و آرواره­های گشوده با صدها دست، هرن کشیپو را به چنگ گرفت، روی پاهای خود خواباند و او را از هم درید. بدین­سان در شرایطی که نه درون کاخ بود و نه در بیرون کاخ در زمانی که نه روز بود و نه شب و توسط کشنده­ای که نه انسان بود، نه حیوان و نه خدا تکه تکه شد (دالاپیکولا،1390: 89). این سرانجام هرن کشیپو به عنوان نماد جهل و نادانی بود.

2-2-3) کالی

 

 

 

 

تصویر شماره 3- الهه کالی با موهایی آشفته و زبانی آویزان مأخذ: (دالاپیکولا، 1385: 16).

 

کالی یا کالیکا، ایزد بانوی مرگ و ویرانی در آیین هندو است. وی به عنوان همسر ایزد شیوا نیزشناخته می­شود. این الهه­ی بزرگ جلوه­های بی­شماری دارد، وی تغذیه کننده، بخشنده، نگهدارنده و از طرفی ترسناک، بدکنش و ویرانگر است. کالی به عنوان همسر ایزد شیوا نیز شناخته می­شود. امروزه هندوان وی را ایزد بانوی زمان و دگرگونی می­دانند. کالی از ایزد بانوان توده­ی مردم است که همچون نیروی مادری جهان ظاهر می­شود. وی دارای چهره­ای هراس­انگیز بوده و به صورت غولی با سر اسب مجسم می­شود که عصر کالی یوگا را خاتمه داده و شریران را از بین می­برد (عبدلی و گرکنی ، 1392 : 82-81 ).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                      تصویرشماره3-الهه ی کالی با موهایی آشفته و زبانی آویزان.ماخذ(دالاپیکولا، 1385: 16)

 کالی در تجلی ترسناک و ویرانگرش با زبانی آویزان، موهایی ژولیده و چشمانی وق زده تصویر می­شود که بیانگر ناپایداری زندگی انسان است (دالاپیکو،1390: 17- 16). او دارای پوستی سیاه، دندانهایی بلند و سیمایی وحشت­بار و آلوده به خون است و همچون شیوا، سه چشم دارد. کالی چهار دست دارد وی با دستی سلاح و با دستی دیگر سر خون­چکان یم غول را بدست گرفته است. دو دست دیگر خویش را نیز برای تبرک نیایش کنندگان برافراشته است(تصویر شماره3).

الهه کالی در تصاویر و تندیس­ها عریان بوده، با آرایه­هایی همچون گوشواره­ای از کودکان، گردنبندی از ماران، گردنبندی دیگر از جمجمه­ها، گردنبندی از سر پسران خویش و کمربندی که از آن دست­های اهریمنان آویزان است، زینت داده می­شود. نیایش این الهه با کشتن قربانی –دریک مورد قربانی انسانی- انجام می­شود. در روایتی کالی عطش خون آشامی­اش را با کشتن اهریمنی به­نام «راکتاویر» فرو می­نشاند. برهما به راکتاویر این موهبت را عطا کرده بود که با چکیدن هر قطره از خونش بر زمین، از آن قطره هزار راکتاویر پدیدار شود. از این­رو، تنها راه نابودی او آن بود که کالی پس از کشتن او، تمام خونش را بمکد و کالی نیز چنین کرد. به این دلیل در بسیاری از تندیس­ها کالی با زبانی بیرون آمده و دهانی خون­چکان دیده می­شود. قدرت ویرانگری و خون­ریزی کالی چنان وسیع است که وقتی شور کور او به ویرانگری متمایل می­شود هیچ چیز نمی­تواند او را از ویرانگری باز دارد. افسانه­ای در این­باره وجود دارد بدین شرح که؛ یکبار شیوا برای جلوگیری از کشته شدن اهریمنان ناچار شد خود در میان اهریمنان قرار گیرد تا به هنگام رقص پیروزی کالی بر لاشه­ی اهریمنان از نابودی کامل آنان جلوگیری کند (ایونس،1381: 171).

2-2-4) ایندرا

ایندرا خدای توفان و پدید آورنده­ی رعد است. او را می­توان نیروی متحرک زندگی نیز نامید. ایندرا اگرچه دارای سرشتی خشن است اما بزرگ­ترین دشمن وریتره در حمایت از خدایان و انسان­ها است (ایونس،1381: 18- 17). یکی از ارزنده­ترین شاهکارهای او کشتن وریترا یا اژدهای قحط­سالی است. ماری اهریمنی که با ایزدان به دشمنی برخاسته و آب­های زمین را فرو بلعید. ایندرا پادشاه سلحشور خدایان برای نابودی این اژدها و نجات آب­ها سپاهی آراسته و به وریترا حمله برد. اما حاصل این جنگ شکستی سخت بود. شرط وریترا برای رهایی ایندرا این بود که پادشاه خدایان سوگند یاد کند که هیچگاه، نه روز و نه شب، با هیچ سلاحی اعم از فلز یا چوب و سنگ، و هیچ ابزار خشک یا تری به او حمله نکند. ایندرا برای رهایی سوگند خورد اما با این سوگند، وضعیت ایزدان در حالتی بحرانی قرار گرفت. سرانجام گره کار بدست ویشنو گشوده شد. به تدبیر ویشنو در وقتی از روز که هوا گرگ و میش بود (نه صبح و نه شب) ایندرا سلاح آسمانی خود (آذرخش) که از چوب و فلز و سنگ نبود را در لفافی از (کف) که نه خشک بود و نه تر پیچیده و به وریترا حمله برد. با قتل وریترا آب­های آسمانی آزاد گشت (ذکرگو،1391: 23). منظور از احتکار آب­های هستی­ بخش حیات، اشاره به دگرگونی تعادل جهان است و ایندرا که نیروی متحرک زندگی است نظام بر باد رفته را استوار می­سازد (شایگان،1389: 66).

2-2-5) رودرا

رودرا از خدایان ریگ وداست که نامش در هاله­ای از غضب می­درخشد. کلمه­ی رودرا به معنی کشنده و فریاد زننده است. رودرا خدای طوفان­های مخوف، زمان و رب­النوع مرگ است. او دود سیاهی است که از سوختن هیزم­ها برمی­خیزد. وی خونخوار و خشمگین بوده، حرکاتش زمین را به نابودی می­کشاند. اما تناقض­هایی در شخصیت وی دیده می­شود به­طوری­که رودرا در عین حال که دستور ابتلا به بیماری­ها را صادر می­کند، شفا دهنده نیز هست. وی در بخش دیگری از زندگی اساطیری خود، به جلوه­­ای از شیوا تبدیل می­شود. به نظر می­رسد این هویت جدید برای تعادل بخشیدن به وجود مخوف او پدید آمده باشد (دادور،1390: 35). قدرت رودرا بر ضد همه­ی تباهی­ها به کار می­افتد و از آنجا که او هیچ نقص و درنگ و تردیدی را تحمل نمی­کند، یکی از وحشتناک­ترین خدایان و تنها خدایی است که ریشی­های ودایی واقعاً از او در هراس­اند (عبدلی و گرکنی،1392: 82).

2-2-6) دوی یا مهادوی

دوی یا مهادوی (خدابانوی بزرگ) یکی از قدرتمندترین خدابانوان است که از  نام­های متفاوتی برخوردار بوده و متناسب با هر نام، نقش­های متنوعی را نیز عهده­دار می­گردد. از این نظر، وی که همسر شیوا به نام «شاکتی» است، آیینه­ی تمام­نمای شوهر خویش در داشتن نقش­های متعدد نیز می­باشد. ستی، پارواتی، دورگه و کالی تعدادی از نام­های این خدابانوست. ستی و چاراواتی دارای سرشتی ملایم و دورگه و کالی دارای سرشتی تندخو و مرگبار هستند. دوی از آتش کام برهما، ویشنو، شیوا و دیگر خدایان و همچنین آتشی که برای نابودی اهریمنان و به ویژه برای کشتن «مهیشه»ی گاومیش به کار رفته زاده شده است (ایونس،1381: 166-162). مشهورترین نام دوی به عنوان خدا بانویی خشن «دورگه» است، وی دراین نقش زنی زیبا اما حسود است که دارای ده دست بوده، سیمایی تهدید کننده دارد و برای کشتن تولد یافته است. در مورد چگونگی تولد وی روایتی افسانه­ای بدین شدح وجود دارد: اهریمنی به نام مهیشه که هیأتی شبیه به گاومیش داشت، با انجام ریاضت­های شدید مورد لطف برهما قرار گرفت و برهما مقرر کرد هیچ کس جز یک زن نتواند او را به قتل برساند. این موضوع مهیشه را دچار غرور کرد تا جایی که سهم خدایان از قربانی را دزدیده و به آن­ها تعرض می­کرد. تا آنکه خدایان خسته شده و تصمیم گرفتند نیروی خود را برای مقابله با او روی هم بریزند. آتشی از چهره برهما، شعلهای از پیکر شیوا، نوری خیره کننده از ویشنو و زبانه­های آتش از آگنی و ایندره بوجود آمد. حاصل در هم آمیختگی این توده نور الهه­ای زیبا بود که بعدها به دورگه مشهور شد (دلاپیکولا،1390: 67). دوی به هنگام زاده شدن بی­درنگ با سلاح خدایان مسلح و به جنگ «مهیشه» اعزام شد. وی در این نبرد در هر یک از ده دست خود، یکی از سلاح­های خدایان را که نماد قدرت آنان است حمل کرد. سلاح­هایی نظیر؛ دیسک ویشنو، نیزه­ سه شاخه­ی شیوا، صدف حلزونی وارونا، شعله آتش آکنی، کمان وایو، ترکش و تیر سوریا، عصای آهنین یمه، آذرخش ایندرا، گرز کبرا، حلقه­ای از ماران ششا، و ببری به عنوان مرکب از هیمالیا. با ورود دوی «دورگه» به قلمرو مهیشه، مهیشه به سرعت به شکل­های مختلفی درآمده و با او به نبرد برمی­خیزد. مهیشه به هیأت شیر درآمده و دوی را چنگ می­زند، سپس در هیأت حیوانی جادویی بنام شربهه ظاهر شده و روی دوی می­پرد، پس از آن در هیأت گاومیش به دوی حمله کرده و او را با شاخ زخمی می­کند، ولی سرانجام دوی نیزه سه شاخه­ی خود را از نیام کشیده و مهیشه را از میان برمی­دارد (دالاپیکولا،1390: 68).دوی پس از کشتن مهیشه به نبرد با اهریمنی دیگر به نام «دورگه» برمی­خیزد. دورگه اهریمنی است که بر سه جهان تسلط یافته، انجام مراسم مذهبی و خواندن وداها را منسوخ و خدایان و زنان آنان را به نیایش خویش ناچار کرده است. وی همچنین با سلطه بر عناصر طبیعی، مسیر رودها را تغییر داده و نیروی آتش را نابود ساخته است. اقدامات هولناک دورگه، خدایان را به­ چاره­جویی وامی­دارد و خدایان برای رفع این مشکل از شیوا کمک می­خواهند. شیوا به آن­ها می­گوید که از همسر او یاری جویند. در نتیجه دوی به یاری خدایان برمی­خیزد. وی با ده دست همه­ی  سلاح­های خود را به­کار می­گیرد و در نبردی دشوار  بر دورگه غلبه یافته و در پایان نام دورگه را بر خویش می­نهد (ایونس،1381: 170- 167).

نتیجه

این بررسی حکایت از آن دارد که موضوع مرگ یکی از مهم­ترین مباحث در اندیشه­ی هندویان بوده و در اساطیر آن­ها نیز بازتاب وسیعی پیدا کرده است. گستردگی اندیشه­ی مرگ در باور هندوان که همه­ی پدیده­های حیات حتی خدایان را نیز در یک فعالیت مداوم با هم پیوند داده است، سبب شکل­گیری اسطوره­های متعددی در این مورد گردیده است. اسطوره­هایی که در آن­ها مرگ به معنای نابودی نیست. چرا که هر مردن، آغازی دوباره را به دنبال دارد. در این اسطوره­ها حیات و آفرینش جهان و انسان نیز با مرگ و زاده شدن­های پی ­در­ پی در ارتباط است. این موضوع که سبب ایجاد درد و رنج فراوانی برای انسان می­شود، هندویان را به جست­وجوی یافتن راه حلی خاص برای رهایی از این فرآیند واداشته است. پیوستن به نیروانا مهم­ترین و تنها راه حل ارائه شده توسط آنان از گردونه تناسخ است که سعادت واقعی آدمی را به همراه دارد. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کتابنامه

1-  اسماعیل پور، ابولقاسم، اسطوره بیان نمادین، چ3، تهران: سروش، 1391.

2- ایلیاده، میرچا و دیگران، جهان اسطوره شناسی 3، ترجمه جلال ستاری، چ3، تهران: مرکز، 1388.

3- ایلیاده، میرچا، چشم­اندازهای اسطوره، ترجمه جلال ستاری، چ3، تهران: توس ، 1392 .

4- ایونس، ورونیکا، شناخت اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخی، چ2، تهران:  اساطیر، 1381.

5- بیرلین ، ج.ف، اسطوره­های موازی، ترجمه عباس مخبر، چ3، تهران: مرکز، تهران،  1391.

6- توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، چ 13، تهران: سمت، تهران ، 1389 .

7- چایدستر، دیوید، شور جاودانگی، ترجمه غلامحسین توکلی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380 .

8- دادور، ابولقاسم و منصوری، الهام، درآمدی بر اسطوره­ها و نمادهای ایران و هند در عهد باستان، چ2، تهران: دانشگاه الزهرا، 1390 .

9- دالاپیکولا، آنا ال، اسطوره­های هندی، ترجمه عباس مخبر، چ2، تهران: مرکز، 1390.

10- ذکرگو، امیر حسین، مار در هنرهای بودایی و هندویی، تهران: فرهنگستان هنر،1391.

11- رضایی، مهدی، آفرینش و مرگ در اساطیر، چ2، تهران: اساطیر، 1384.

12- ستاری، جلال، مجموعه مقالات اسطوره و رمز( ترجمه) ، چ4، تهران: سروش، 1390.

13- شایگان، داریوش، بینش اساطیری، تهران: اساطیر، 1390.

14- ـــــــــــــــــ ، ادیان و مکاتب فلسفی هند، چ7، تهران: امیرکبیر، 1389.

15- عبدلی، محمد و گرکنی، راضیه، اسطوره­های شرق، تهران: جمال هنر 1392.

16- کاماث،م.و ، فلسفه زندگی و مرگ، ترجمه علی احمد بیات، چ2، تهران: بهجت، 1391.

17- کاپرا، فریتیوف، تائوی فیزیک، ترجمه حبیب الله دادفرما، چ5، تهران: کیهان، 1385.

18- کمبل، جوزف، قدرت اسطوره، ترجمه عباس مخبر، چ8، تهران: مرکز، 1392.

19- ـــــــــــــــ ، اساطیر مشرق زمین، ترجمه علی اصغر بهرامی، چ2، تهران: جوانه رشد، 1389.

 

20- لطیفی، عبدالحسین، آداب و شعائر مربوط به مرگ در دین هندویی، فصلنامه مطالعات شبه قاره، سال ششم، شماره نوزدهم، تابستان 1393، صص 85-106 .

21- وجدانی، فریده، سیمای مرگ درشعر فردوسی و ناصر خسرو، پژوهشنامه ادب غنایی، سال نهم، بهار و تابستان 1390، صص 175-196.

 

 

 

 

 

1-  اسماعیل پور، ابولقاسم، اسطوره بیان نمادین، چ3، تهران: سروش، 1391.
2- ایلیاده، میرچا و دیگران، جهان اسطوره شناسی 3، ترجمه جلال ستاری، چ3، تهران: مرکز، 1388.
3- ایلیاده، میرچا، چشم­اندازهای اسطوره، ترجمه جلال ستاری، چ3، تهران: توس ، 1392 .
4- ایونس، ورونیکا، شناخت اساطیر هند، ترجمه باجلان فرخی، چ2، تهران:  اساطیر، 1381.
5- بیرلین ، ج.ف، اسطوره­های موازی، ترجمه عباس مخبر، چ3، تهران: مرکز، تهران،  1391.
6- توفیقی، حسین، آشنایی با ادیان بزرگ، چ 13، تهران: سمت، تهران ، 1389 .
7- چایدستر، دیوید، شور جاودانگی، ترجمه غلامحسین توکلی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1380 .
8- دادور، ابولقاسم و منصوری، الهام، درآمدی بر اسطوره­ها و نمادهای ایران و هند در عهد باستان، چ2، تهران: دانشگاه الزهرا، 1390 .
9- دالاپیکولا، آنا ال، اسطوره­های هندی، ترجمه عباس مخبر، چ2، تهران: مرکز، 1390.
10- ذکرگو، امیر حسین، مار در هنرهای بودایی و هندویی، تهران: فرهنگستان هنر،1391.
11- رضایی، مهدی، آفرینش و مرگ در اساطیر، چ2، تهران: اساطیر، 1384.
12- ستاری، جلال، مجموعه مقالات اسطوره و رمز( ترجمه) ، چ4، تهران: سروش، 1390.
13- شایگان، داریوش، بینش اساطیری، تهران: اساطیر، 1390.
14- ـــــــــــــــــ ، ادیان و مکاتب فلسفی هند، چ7، تهران: امیرکبیر، 1389.
15- عبدلی، محمد و گرکنی، راضیه، اسطوره­های شرق، تهران: جمال هنر 1392.
16- کاماث،م.و ، فلسفه زندگی و مرگ، ترجمه علی احمد بیات، چ2، تهران: بهجت، 1391.
17- کاپرا، فریتیوف، تائوی فیزیک، ترجمه حبیب الله دادفرما، چ5، تهران: کیهان، 1385.
18- کمبل، جوزف، قدرت اسطوره، ترجمه عباس مخبر، چ8، تهران: مرکز، 1392.
19- ـــــــــــــــ ، اساطیر مشرق زمین، ترجمه علی اصغر بهرامی، چ2، تهران: جوانه رشد، 1389.
 
20- لطیفی، عبدالحسین، آداب و شعائر مربوط به مرگ در دین هندویی، فصلنامه مطالعات شبه قاره، سال ششم، شماره نوزدهم، تابستان 1393، صص 85-106 .
21- وجدانی، فریده، سیمای مرگ درشعر فردوسی و ناصر خسرو، پژوهشنامه ادب غنایی، سال نهم، بهار و تابستان 1390، صص 175-196.